¿Cuál es la historia que deberíamos poder contar para resolver este tiempo histórico que se repite? A 50 años del golpe cívico militar del 76, conocemos la historia del horror, conocemos la función que tuvo para imponer un modelo de saqueo y transferencia del capital, en el disciplinamiento y la obturación de una organización social comunitaria. Si hay un poder en esa historia que todavía seamos capaces de contar, la memoria seguirá siendo suficiente para que el recuerdo del fuego ilumine un lugar en el bosque.

Por Violeta Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

A cincuenta años del golpe cívico-militar en Argentina, asistimos a un mundo que ya no existe, que se encamina aceleradamente a un nuevo orden, pero repitiendo métodos cuyos fines son bien conocidos. Escribió Walter Benjamin que “Lo realmente nuevo es aquello antiguo que se ha olvidado bien”. Una repetición encantada de lo antiguo. Si el capitalismo es lo antiguo que se presenta como nuevo, o que renueva sus métodos para acelerar sus fines, hay algo más antiguo que se ha olvidado, que está en peligro: el mundo de la vida. Que se pone en peligro en una nueva fase.

Hay algo enigmático en este pliegue de la historia que Marx captaba en El 18 Brumario como dialéctica entre la tragedia y la comedia (¿entre la realidad y la pos-verdad?) que no ha dejado de volver a la escena de lo político. El modo en que la historia se repite “primero como tragedia y luego como farsa” –o se repite al mismo tiempo como tragedia y farsa representando todo el guion a la vez. La repetición de la dominación que no deja descansar a los muertos. La banalidad del mal, según Arendt. Una repetición donde se produce una diferencia, un pliegue en el devenir histórico que puede ser también intempestivo. El asedio espectral del pasado que vuelve transformado.

Como anota Benjamin, probablemente Marx pensaba en las representaciones del poder grotescas como liberadoras del tiempo histórico, en las fuerzas del cómico cuya función crítica ya no apela a la compasión (y a un sentido más que humano), sino a la identificación de lo “demasiado” humano. Marx seguía el modelo de los dioses griegos que pasaron de la tragedia a la comedia dejando pensar la marcha de la historia, en la que la última fase de una figura histórica global es su comedia. Situaciones absurdas, lenguaje vulgar, juegos de palabras (como la antonomasia o apodonomástica), elementos fantásticos como animales que hablan: los dioses de la comedia eran cáscaras vacías de un poder en decadencia, o que se aparecía para mostrar lo peor del común de los mortales. Si hay algo que se “desenmascara” en este final de la historia que está construyendo occidente es que no sólo el rey está desnudo, está igualmente desnudo el pueblo.

La alienación y el desposeimiento siempre estuvieron en el núcleo del capitalismo, sin ellos, dijeron desde Marx a Guy Debord, el mismo no podría funcionar. Los métodos de Milei para semejantes fines, como dice Milagros Arias, son un poco de IA por aquí y hambre por allá. El avance de Milei como fachada deja detectar formaciones discursivas que recuerdan la espectacularidad de los fascismos, que reciclan formas de la representación total como provocación y espectáculo. Pero también ejecuta métodos represivos de persecución, inteligencia y espionaje ilegales, que se superponen con otros métodos de criminalización y judicialización (de la protesta, de la política, de la huelga), con leyes y decretos “antiterroristas” que suponen incrementaciones de las penas. El poder económico asumiendo toda la interpretación de la ley, el orden jurídico cómo único orden de la palabra. Todo un dispositivo jurídico capaz de detonar y bloquear lo político. La neutralización de la palabra por el poder tecnofeudal del algoritmo. Todo encaja en un dispositivo de control destinado a hacer perdurar este estado de cosas que se pretende instaurar: las “reformas estructurales” para vivir en una “Argentina normal”.

¿Cuáles son los nombres de lo que vuelve?, ¿las fuerzas de la historia que retornan? Una novedad bien antigua: reforma laboral, primarización de la economía, modelo extractivista, patio trasero de EEUU, guerra comercial –en una fase recargada o superior del capitalismo: en la que al modelo agroexportador de monocultivo y concentración de tierras ahora también se le abren prebendas en el modelo extractivista de energía y “minerales raros” (banalizando este desplazamiento del biopoder en su capacidad de daño sobre todas las vidas, humanas, no-humanas y más que humanas, llegan a hablar livianamente de minas de uranio que sería como tener nuestro propio Hiroshima).

De la Campaña al “desierto” a la desertificación planificada: continuidades de un “régimen neolibertador”, como lo llamó Myriam Bregman, en el tiempo espectacular de una neorevolución libertadora (que no apela a ninguna alegría) con Cristina Kirchner como símbolo del revanchismo del poder y su voluntad escarmentadora. Un bloque histórico que torturó, asesinó y se llevó como mano de obra esclava para sus propios campos, estancias e ingenios azucareros a miles de familias de pueblos y nacionalidades originarias, que “hicieron desfilar el cuerpo de Evita, tuvieron dieciocho años exiliado a Perón, bombardearon la Plaza de Mayo, 30.000 desaparecido, el robo sistemático de más de 500 bebés nacidos en cautiverio” y ahora, arroja a vivir en situación de calle a miles de personas. Vuelve como farsa la cara perversa del capitalismo neoliberal-colonial expresando abiertamente (en los discursos públicos) un goce con el dolor del(a) otro(a) que ya no sólo no se esconde, sino que es parte de la estrategia política.

La de Milei, sin embargo, es una farsa calculada. Él mismo ha montado una comedia como crítica política orientada a demoler la democracia. A exponerla como un paradigma caduco, vacío, impotente ante el poder –y la representación total– del capital. La idea de democracia se pone en riesgo, al menos en una de sus expresiones, en lo que entendemos como un Estado que garantiza derechos. Lo expresa así un gobierno (alineado a un orden geopolítico que burla el derecho internacional) diciendo que abraza como política de Estado una moral que no necesita (ni conoce) el derecho –cuyo único límite es la propia mente.

El proceso de Memoria, Verdad y Justicia fue el acontecimiento político que construyó una idea de democracia que en el presente se pone en crisis, y hace falta preguntar bien cuál es el punto de acumulación de esa idea que había alcanzado un consenso –que no se ponía en discusión. Porque en la farsa trágica del presente lo que está en disputa (no es la calidad de la democracia) es la escena pública como espacio de la representación (discursiva y política). Lo que está en riesgo (una vez más, pero en otra fase) es el horizonte de la palabra y de sus condiciones de verdad. El mundo antiguo que amenaza con desaparecer es el mundo de la palabra.

Sobre la necesidad (y la función) del testimonio, Nora Strejilevich escribió que lo que resulta aún más insoportable que el terror es “la herida cultural que hizo posible que el horror exista”. Testimoniar es confrontar el horror y otorgarle sentido al presente. Es decir que lo central del testimonio se inscribe en la urgencia de transformar la sensibilidad de una sociedad en una época determinada, transformar esa sensibilidad que permitió que el horror tenga lugar. La pregunta por cuál es la sensibilidad social que hace posible hoy que la devastación humana avance repite en la memoria, a 50 años del golpe del 76, la pregunta que hacía Nora. Pero podemos preguntarlo de otro modo: ¿cuál es la sensibilidad que bloquea la posibilidad de pensar y de alguna manera nombrar un ser en común, una sensibilidad y una imaginación política para cuidar el mundo de la vida que está en riesgo?

La literatura testimonial escrita por sobrevivientes de las dictaduras latinoamericanas de Brasil, Paraguay, Chile, Argentina, Uruguay, Guatemala tuvo en los distintos países un rol esencial en la organización de la memoria, en las luchas por los derechos humanos y la democratización en la región, en el reclamo de justicia y reparación de los hechos vinculados al terrorismo de Estado, pero también en la organización de las expectativas políticas. En Argentina la función testimonial del horror cobró un lugar central no sólo en la literatura sino en el teatro, el cine documental, el cine de ficción y, sobre todo, en el diálogo con una crítica que articuló la conversación en torno a la construcción de una memoria colectiva como acontecimiento político –que marcó el curso de parte de la historia nacional durante la segunda mitad del siglo XX–.

Esa literatura de testimonio del terrorismo de Estado funciona todavía como un dique de algo que no admite ser interpretado de otro modo. La representación del horror, en su basta y compleja suma literaria-crítico-poética, supone un punto de detención. Por eso, incluso si repite la idea del terrorismo, el poder corre su sentido hacia otra forma de conceptualizar al enemigo. Se pone entonces en disputa el tiempo histórico, el tiempo de otra historia que se anuncia bajo las profecías autoritarias de un choque cultural, de la grieta, del fin del peronismo como fin de la historia. Y de ese modo disputa un poder de subjetivación.

En la literatura testimonial sobre la dictadura hay diferentes épocas. Está la literatura escrita por sobrevivientes; la literatura de lxs hijxs, también como sobrevivientes; pero la crítica literaria le pone fin a su auge (o sentido) como género en los años 90, que se caracterizará por la emergencia de las escrituras del yo. Pienso que esa dimensión autorreferencial es también la necesidad de dar testimonio de la existencia en un presente en crisis; sin embargo, la literatura de los 90 y los 2000, por algún motivo, no será la literatura de una memoria colectiva; rara vez ese yo considera su historia individual como formando parte de una historia compartida, haciendo de su historia personal un campo político de disputas en el orden hegemónico de los sentidos, volviéndose capaz de producir una crítica a las subjetividades neoliberales, mucho menos de hacer emerger alguna noción de pueblo. No es el lugar para pensar en profundidad las escrituras del yo de los 90 y los 2000, los modos en que emerge en ellas el narcicismo, el individualismo, el deseo, las drogas y el consumo como dimensiones estetizantes, produciendo narrativas testimoniales o de autoficción que de un modo u otro exaltan el orden social. No obstante aventuro una sospecha: la emergencia de fuerzas sociales –aun cuando sean articuladas desde identidades concebidas en términos diferenciales, de género, raza, diversidad sexoafectiva, ecologistas, estudiantes– no es suficiente si no disputa el poder de ocupación y de subjetivación del neoliberalismo (del capitalismo) en cuanto produce la subjetividad como sujeción a una lógica individualista, narcisista, extractivista, privatista, consumista; y está hecha de fisuras y falseamientos de la vida social.

En los procesos de reparación y de memoria que se llevan adelante en Colombia, se dice que la Mala Muerte implica interrumpir y colonizar la Vida. Esta interrupción se manifiesta de dos maneras: sobre la idea de la necesaria aniquilación del otro y su conversión en enemigo para resolver antagonismos; y negandoliderazgos, proyectos, cuestionamientos y posibilidades no sólo en su realización, sino antes en la posibilidad de su enunciación (Tiempos de vida y muerte: memorias y luchas de los Pueblos Indígenas en Colombia).

Volvamos al comienzo, al mundo antiguo que está en riesgo, ese mundo de la vida que se dispone a entrar en un nuevo orden. ¿Qué hay de ese mundo que hoy ya no está que es necesario recordar? O antes, ¿qué de ese mundo es necesario que retorne y, para eso, hace falta recordar? ¿Qué es lo que hay que testimoniar, entonces, para intervenir en la conversación del presente, para interferir la esfera discursiva? El activista y pensador brasileño Ailton Krenak llama futuros ancestrales a la posibilidad de una irrupción reparadora del pasado en el presente.

Hay una historia de la mística judía compilada por Sholem y citada por Agamben que cuenta que cuando el Baal Shem debía resolver una tarea difícil iba a un lugar en el bosque, encendía un fuego, pronunciaba unas oraciones y aquello se arreglaba. Cuando una generación después se presentó la misma crisis, se dirigieron al bosque y dijeron, no sabemos encender el fuego, pero podemos decir las oraciones. A la generación siguiente, ante la misma encrucijada, el rabí dijo: no sabemos encender el fuego, ya no podemos pronunciar las oraciones, pero conocemos el lugar en el bosque, y en efecto fue suficiente. Pero transcurrida una nueva generación el nuevo rabí debió enfrentar una vez más aquel problema y sentado en su silla dijo: ya no podemos encender el fuego, no somos capaces de decir las oraciones y no conocemos siquiera el lugar en el bosque, pero todavía podemos contar la historia. Y con eso bastó.

¿Cuál es la historia que deberíamos poder contar para resolver este tiempo histórico que se repite en su diferencia? A 50 años del golpe cívico militar del 76, conocemos la historia del horror, conocemos la función que tuvo para imponer un modelo de saqueo y transferencia del capital, en el disciplinamiento y la obturación de una organización social comunitaria (y en el límite comunista). Lo que enseña la fábula es que no sería posible repetir la experiencia política de los 60 y 70, tampoco la de la década kirchnerista, pero la continuidad de esas experiencias está dada por la posibilidad de contar dónde estuvo la historia de las luchas e interrupciones, la historia en la que se traman otras subjetividades que buscan oponer al poder de sujeción y de ocupación neoliberal otra imaginación política, para conservar un lugar de representación (mimética y política) capaz de enunciar e imaginar los cuidados y las responsabilidades que implica el mundo de la vida. Tenemos que poder contar una historia del pueblo en la cual las historias individuales puedan hallarse en el sentido de un camino compartido y de palabras en común. Si hay un poder en esa historia que todavía seamos capaces de contar, la memoria seguirá siendo suficiente para que el recuerdo del fuego ilumine un lugar en el bosque.

Violeta Percia es doctora en Letras, escritora e investigadora. Trabaja como profesora en la Universidad de Buenos Aires.

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