Diego Sztulwark realiza una lectura crítica del último libro de Jorge Alemán, Breviario político de psicoanálisis.

Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

León Rozitchner llamaba “resguardo personal” al mínimo de conciencia de uno mismo que debe subsistir en las palabras elegidas, sea cuando se escribe, sea cuándo se habla, cuando se lee o se escucha. Hay una dignidad subjetiva en la experiencia del lenguaje que consiste en sostener una relación atenta con aquello que nos sucede cuando actuamos o padecemos. Es por esto que se puede afirmar que no hay pensamiento que pueda descontar al cuerpo propio como materia sensible en la que repercute aquello que los psicoanalistas llaman “significantes”. Y no importa cuán abstracta sea una teoría, no habrá una comprensión cabal sin activar aquellas marcas propias capaces de verificar en un nivel afectivo el sentido de lo que se enuncia bajo la forma de sofisticados conceptos. De ahí la concordancia notoriamente anticolonial y antipatriarcal de una ética y un lenguaje en Rozitchner. Dado que el criterio de verdad ya no proviene del mercado consagrado de las autorías, ni de aquello que el poder político da por cierto, sino de un sistema de repercusiones que validan el sentido en el plano de -para decirlo con Spinoza- la propia potencia. 

Reflexionando sobre Oscar Masotta, Rozitchner se preguntaba por qué este escritor, luego fundador de una institución lacaniana argentina, habría pasado de una primera posición “sartreana” -Sartre como intermediador entre dos escuchas: una freudiana, atenta a lo singular del sujeto y una marxista, atenta al murmullo clasistas de la ciudad- y de una escucha doble, dominada por la preocupación sobre cómo hacer una revolución que emergiera de abajo hacia arriba y de los sujetos a las masas, a una posición institucional y “lacaniana”, recortando del discurso de la polis una escucha exclusivamente dirigida a profesionales, orientado a la formación de psicoanalistas. Mas que su conflicto con Masotta, interesa la pasión polémica que trasluce la cuestión de los modos de vida, puesto que lo que Rozitchner cuestiona no es a Lacan -a quien leyó y enseñó- sino a un cierto modo de leerlo en el cual el maestro francés actúa como canon restrictivo y principio de autoridad institucional. Lo que cuestiona Rozitchner en ese recorte es una despolitización.

Y cuento esta breve historia porque presumo que también a Jorge Alemán le interesa volver a estas discuciones sobre la forma de vida, y que eso es lo que propone bajo el lema de una “izquierda lacaniana”. Su propuesta es la de una “articulación compleja” (el lenguaje es althusseriano) entre el psicoanálisis y la política. El discurso de Alemán, autor de un reciente Breviario político de psicoanálisis que aquí comento, supone una puesta en relación no lineal entre sujeto singular y lucha política, que a la vez se haga cargo de su propia biografía (militancia juvenil en la izquierda peronista y largo exilio en Madrid; formación psicoanalítica, lectura lacaniana de Freud, Marx, y Heidegger, funcionariado kirchnerista, ruptura con su analista e influyente jefe de escuela Jacques Alain Miller y participación en la formación política podemos). Su Breviario, compuesto por sesenta entradas microscópicas que van de Edipo al Lawfare, da cuenta lúcidamente del hecho que el lacanismo -como cualquier cuerpo de textos en torno a un gran maestro- tiende a la “lengua de palo” y al asfixiante triunfo de la jerga.

Yendo a lo que considero lo central, diría que en el corazón del asunto encontramos un guion[1], quiero decir un signo, un breve trazo horizontal que en el discurso de Alemán sostiene (liga y a la vez separa) lo que considera la distancia inconmensurable entre dos registros heterogéneos y fundamentales para comprender los procesos de subjetivación política como son el inconsciente y la política. Dos lógicas, dice Alemán: la del inconsciente en tanto que “estructura con sus propias leyes específicas, las cuales se manifiestan bajo el modo de síntomas y fantasmas” y la de la política, dimensión propiamente histórica de la lucha de clases, sometida a las exigencias de la acumulación de capital. El guion une y separa ambos términos: inconsciente-sociedad; psicoanálisis-política y también Freud-Marx. El argumento consiste, por tanto, en teorizar lo que en el guion es resumen imposible y misterio indeterminable. Puesto que no hay constitución de subjetividad política si se anula algunos de los términos, si se subsume uno en otro, o si se los escinde de modo tal de tomarlos por separado. Imposible aislarlos, imposibles unirlos. Y sin embargo, por lo menos hasta donde el guion permite entrever, no sería imposible (ni lo ha sido empíricamente) crear articulaciones consistentes. Porque la misma irreductibilidad de cada uno de los términos, así como la indeterminación que induce el guion, permiten afirmar tanto la imposibilidad de deducir un sujeto político a priori de la experiencia, como investigar los modos en que ambos aspectos se determinan en coyunturas concretas. Si desde la perspectiva de la izquierda lacaniana no hay ni puede haber, por tanto, un sujeto político preconstituido -ni pueblo, ni clase, ni nación-, el sentido último no consiste en negar la posibilidad de resistencias y contrapoderes, cuanto advertir sobre los riesgos de una deducción -que sería una reducción- del sujeto a los dispositivos de poder (cosa que a su juicio ocurriría con Michel Foucault). Hay sujeto, cree Alemán, allí donde se ha preservado una zona singular y opaca, resistente e imprevisible, nunca del todo colonizada ni colonizable por los poderes de una época.

Con ese bagaje en la mochila la izquierda lacaniana deslinda posiciones múltiples en términos de procesos de subjetivación política. En primer lugar, con el campo neoliberal y las ultraderechas, caracterizadas como subjetividad capitalista, es decir, como aplastamiento del sujeto sobre la pura lógica de acumulación de capital. Alemán no acepta la pertinencia de la oposición liberal republicana al totalitarismo (ya que ambas se complementan en un fondo neoliberal común), y siguiendo la lógica de exposición del libro La razón populista, de Ernesto Laclau, más bien argumenta en favor de un tipo de articulación política que enfrenta lo nacional popular como dinámica de reinvención democrática al devenir fascista del capitalismo. El énfasis de esta versión de la contradicción principal entre populismo y neoliberalismo/neofascismo reposa a tal punto sobre la interpretación subjetiva que prácticamente se priva de considerar los mecanismos objetivos de funcionamiento capitalista (el papel de la inflación, de la reducción salarial, del endeudamiento, de la precarización, del extractivismo) en la producción de subjetividad, ni por tanto, de las estrategias posibles para expropiar o al menos neutralizar tales mecanismos.

Un segundo frente es el de la crítica a la izquierda marxista y revolucionaria. Esa crítica consiste en lo que Alemán considera una simplificación. A pesar de contar con el legado de Rosa Luxemburgo, León Trotsky, Antonio Gramsci o José Carlos Mariáteui, Alemán llama “izquierda fácil” a una política que supondría que la superación del capitalismo advendría del mero decurso objetivo de las contradicciones inmanentes del sistema capitalista y por tanto de las leyes de la historia. Por el contrario, una izquierda “difícil” -y lacaniana-, ancla en una teoría menos inocente, más advertida sobre la complejidad del sujeto (y su goce). En cuanto a la revolución, Alemán la sustituye por la “emancipación” (que sería, en sus palabras, aquello que queda de la revolución luego de substraerle -trabajo del duelo- sus resabios de burocracia y terror).

Un tercer flanco, esta vez en discusión con el propio Laclau, apunta a precisar la imposibilidad de considerar la existencia de un populismo de derechas. Alemán niega esta nueva posibilidad por medio de una variante no prevista del razonamiento laclausiano: puesto que la propia lógica del populismo consiste en reconocer la constitución necesariamente precaria del juego de significaciones que entran en juego en la disputa hegemónica, las derechas – y en particular la llamada populista- se caracterizan precisamente por negar toda precariedad de identidades y sentidos, rechazan todo doblez o juego articulatorio. El populismo y la izquierda lacaniana, por el contrario, preservarían la lógica del no-todo (que se escribe también con un guion, que preserva a la vez el todo no completo, nunca totalizado). ¿No se produce en esta argumentación un cierto desplazamiento no autorizado por el propio Laclau? Hasta donde recuerdo, el fenómeno del populismo (y de la política misma) supone -al menos en La razón populista– que lo real mismo es constitutivamente frágil e incompleto, con independencia de la vocación de todo o no-todo de los populismos empíricos. O bien el cierre hegemónico es provisorio para toda la identidad -incluso para el fascismo- o bien no lo es necesariamente, y en ese caso el no-todo pasa a ser la lógica distintiva -como quiere Alemán – del populismo de izquierda.

El cuarto frente de combate, el deleuzianismo, abarca prácticamente todo el primer tercio del libro. Allí se dedica Alemán a considerar lo que parece obrar como su principal rival interno dentro de lo que podríamos llamar la producción inconformista de subjetividad política. La polémica se dirige a lo que llama “los seguidores del Antiedipo”. La discusión se concentra en cuatro autores, Gilles Deleuze y Félix Guattari, por supuesto, pero también Franco “Bifo” Berardi y Jun Fujita Hirose. Cito textual: “…para los seguidores del Antiedipo, todo lo que sea antagonismo, luchas populares, conquista del estado en disputa o enfrentar a la ultraderecha es algo que obstaculiza los grandes devenires moleculares colectivos que surgen desde abajo”. La dificultad de afrontar esta caracterización es enorme, por lo desmesurada. No es fácil seguir a Alemán en su creencia en una unidad inverosímil -“seguidores de”-, unos lectores apasionados que invariablemente serían conducidos a un aislamiento completo del campo político mismo. Hasta donde conozco, esto sucede en Argentina, Colombia, Brasil o España. Por decir algo. Según Alemán, además, en AED (Antiedipo) el deseo sería una noción defectuosa, ligada siempre a la potencia, afirmación que valdría la pena considerar más de cerca, porque si bien es posible afirmar que Deleuze y Guattari critican en nombre del spinozismo una noción heideggeriana -o negativa- del deseo en Lacan, eso no supone automáticamente identificar deseo con aumento de la potencia. No al menos, si se lee con atención las numerosas páginas de AED destinadas a estudiar el “polo paranoico” del deseo, que lo subordina al funcionamiento del orden social y hasta al fascismo mismo. A Bifo le reprocha su concepción histórica y colectiva del inconsciente. Aún si Berardi no parece hablar en nombre de Freud y Lacan cuando se pregunta si la mutación de lo que ocurre en el orden de lo que Alemán llama “síntomas y fantasmas”, no se corresponde con modificaciones históricas delimitables. A grandes rasgos: Freud para la consideración de un modo represivo del orden social, Deleuze y Guattari para una lectura del deseo en tiempos neoliberales; y su propia idea de un “tercer inconsciente” como una hipótesis de interpretación del deseo en estado de deserción de sí mismo para el período actual (postpandemia). Alemán rechaza esta vía -por más que reconozca valores a las descripciones de Bifo- porque encuentra en ellas un tipo de reducción directa del inconsciente de los sujetos a la estructura de poder. Pero si he entendido bien a Bifo, no se trata para él teorizar sobre un inconsciente colonizado, sino de preguntar cómo a partir de ciertos procesos inconscientes sería posible huir de una lógica de la voluntad -incluso de la política como representación de la voluntad- que somete una y otra vez al sujeto a la actividad mortífera de un capitalismo autodestructivo. Alemán comenta también el libro de Fujita “Como imponer un límite absoluto al capitalismo”, señalando en él un optimismo revolucionario demasiado creyente en el juego de unos flujos definidos en su objetividad, una nueva versión de una realidad plena y sin sujeto, y por tanto como un nuevo borramiento de la singularidad del sujeto, diluido en racionalizaciones que por más interesantes e informadas que le resulten, son en el fondo insatisfactorias, porque la apelación a las mutaciones en curso del capitalismo y la acción de las máquinas de guerras no harían sino reproducir la lógica de la inmanencia, según la cual la revolución surge de las crisis del capitalismo sin constitución e intervención de un sujeto político. Y sin embargo, el libro de Fujita no hace sino tomarse en serio el nivel de violencia objetiva (derivada de la tasa decreciente de la ganancia) de la acumulación capitalista, mostrar la impotencia de la voluntad política llamada progresista para provocar transformaciones radicales y prestar atención a la emergencia de subjetividades -como el feminismo, o los movimientos sociales- capaces de organizar resistencias comunitarias a la reestructuración del capitalismo.

En todos los campos de batalla la izquierda lacaniana acude a la indeterminación de la relación entre inconsciente y política como clave de constitución subjetiva. El guion como arma decisiva: la derecha achata -cada vez con mayor violencia- al inconsciente sobre las leyes de mercado. La izquierda sustituye lo real del sujeto por las leyes objetivas de la historia. El llamado populismo de derecha aniquila toda precariedad identitaria sobre afirmaciones plenas, y el deleuzianismo perdería toda noción específica de deseo inconsciente en una optimista plenitud de flujos revolucionarios. En mi opinión la izquierda lacaniana, en la medida en que insiste en esta lectura, pierde de vista lo que mi versión del “resguardo personal” no permite eludir: que las derechas no son un fenómeno meramente subjetivo, que el populismo de derecha comparte con el de izquierda el mimo límite objetivo en cuanto a la pretensión de constituciones plenas, que las mentes más brillantes de las izquierdas revolucionarias saben al menos desde hace más de un siglo que no hay leyes de la historia que garanticen nada y que el deleuzianismo no niega la relación no lineal entre inconsciente y política sino que investiga sus correlaciones posibles manteniendo viva la indagación sobre las correlaciones empíricas entre ambas.

En una de las primeras páginas de su Breviario Alemán nos relata su lectura iniciática con Althusser, para quien la filosofía era la lucha de clases en la teoría. Siguiendo esa indicación, resulta inevitable precisar que, si bien su libro no hace referencia directa a la coyuntura política argentina, existe una estrecha relación entre sus razonamientos teórico políticos y sus posiciones públicas en los debates internos del Frente de Todos, cuestión ésta que trasciende el propósito de este texto pero que puede ser enunciada al menos con un ejemplo que por lo desafiante valdría la pena desarrollar en algún momento. Me refiero a la idea de Alemán según la cual no cabría establecer una relación directa entre acción (frustrante) de la política del actual gobierno y los procesos de derechización fascistoide, porque estos últimos se realizarían de una manera relativamente autónoma con respecto a la lucha política concreta y tendría sus principales fuentes, más bien, en el plano internacional. Se trata de una idea útil para pensar en inmanencia a la ultraderecha, pero escasa para trazar balances rigurosos de los frentes políticos llamados progresistas (y para establecer alguna correlación entre ambos fenómenos).

Y ya que comenzamos por León Rozitchner, un breve comentario final al respecto. Su lectura de Freud y Marx, a la que hicimos alusión más arriba, descartaba desde el vamos la mera posibilidad de que las relaciones de poder modelaran plenamente al sujeto. Si es cierto que el sujeto es constituido para Rozitchner como terminal adecuada del sistema de producción de humanos, no es menos cierto que el sujeto es núcleo de elaboración histórica de sentidos y resistencias que permite romper el sometimiento y dar lugar a rebeliones. También cabría suponer que el sujeto -al que Rozitchner llamó “nido de víboras- no preexiste, dado que “cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa”. Pero Rozitchner no usa hasta donde recuerdo los guiones, sino que acude a la aludida teoría afectiva del lenguaje.

Notas:

[1] Uno de los libros de Jorge Alemán tiene por título Soledad: Común. Políticas en Lacan. La expresión “Soledad: Común” opta por los dos puntos que el autor prefiere al guion que sin embargo sigue operando en esos dos puntos. Pues “Soledad: Común” refiere también al no todo, a la imposibilidad de “relación sexual”, a la estructural imposibilidad de coincidencia entre el goce de sí y al goce del otro y a la singularidad irreductible de cada quien como condición de posibilidad de la deseable experiencia de un común. Admito que el autor prefiere los dos puntos (que quizás extraiga del último texto de Deleuze “Inmanencia: una vida”), pero no puedo dejar de pensar que es el guion lo que mejor expresa la distancia/separación que leo en su texto.

Buenos Aires, 7 de noviembre de 2022.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.