La libertad tiene espinas es un recorrido por la historia de la discusión sobre la libertad en la filosofía política de occidente. Un mapeo por indicios de que estamos en el tránsito de una discusión inacabable, por más que siempre quiera ser eliminada desde algún sector. Hoy, desde el sector que gobierna la Argentina. La filosofía se organiza contra el fascismo blando.

Por Santiago Polop*

(para La Tecl@ Eñe)

Los conceptos que llamamos -no sin un dejo de exageración necesaria- “universales”, lo son porque tienen un cierre imposible. Libertad es uno de ellos. Siempre ha sido un problema esa palabra, como otras que nuestras tradiciones han vinculado a esa dimensión sagrada y pura, como diría Bataille: Libertad, Justicia, Igualdad, Virtud. Imposibles, pero siempre vinculantes con nuestra praxis profana, porque eso hace toda teoría política: circunnavega teóricamente esos universales, y los cruza con una teoría del poder como modo de acercarse a sus costas. Costas esquivas entre tantas tempestades, que nos dificultan a nosotros, seres de la finitud, construir moradas definitivas en sus apacibles e infinitas tierras. Pero, ¿qué está en el horizonte de nuestros viajes? ¿Por qué querríamos llegar allí? ¿De dónde venimos? ¿Qué usamos para movernos? ¿Qué nos mueve? ¿Qué somos? Es otro modo de pensar aquello que atraviesa las teorías políticas que pasa revista el presente libro. Porque si no, ¿a qué le responde Hobbes, o Marx, o Hayek cuando la ponen en tensión en sus teorías? ¿Son ensoñaciones o preocupaciones sobre las determinaciones de la libertad?

En veintidós nutritivos capítulos, el libro en cuestión nos pone en camino de una búsqueda fallida, de esas que la filosofía ya tiene a vistas desde sus inicios, porque de eso se trata un verdadero problema filosófico. De Gregorio VII a los comuneros, de Guaman Poma de Ayala a Simone de Beauvoir, los recorridos del texto se vinculan no tanto por el uso de la palabra en las teorizaciones, sino por las reflexiones atadas, paradójicamente, a sus despliegues. Hay una diferencia clave en esta lógica del uso propiamente filosófico del despliegue: la apertura al exceso de sentido de un término, que posibilita lo otro por-venir. Y es gracias a esa operación que podemos repensar con cada texto de este libro, una vez más, la libertad de nuestro tiempo, bajo los límites y determinaciones que le son impuestas.

¿Qué significa que se use a la libertad para atacar libertades?, pregunta una de las compiladoras, Cecilia Abdo Ferez, desde el inicio del libro. La búsqueda de respuesta se vincula a una preocupación común y problemática en los escritos, que es excusa de su reunión (una buena excusa): la labor extractivista del neoliberalismo de nuestro tiempo, bajo ropajes de libertades mal dispuestas. ¿Qué es el neoliberalismo? Podríamos decir, sin alejarnos demasiado de los usos que hay en el libro, que se trata de la institución de una temporalidad específica, en el orden de lo real, de una relación Sujeto-objeto basada en la apropiación absoluta de la economía libidinal humana, para orientarla a la productividad total. Para simplificar, diría que es el momento en que el capitalismo “se piensa” a sí mismo, y postula involucrar la totalidad de la existencia humana en la satisfacción de su lógica.  

¿Cómo es que llegamos a habitar un tiempo en donde la libertad es vendida como una negación de las libertades éticas más elementales? ¿A qué se enfrenta la experiencia de la libertad en estos tiempos neoliberales? En primer lugar, creo que se enfrenta al propio libertarianismo que, como sostiene Abdo Ferez, entiende el valor como pura subjetividad, a la política como absoluta decisión individual sobre el deseo, y al propio individuo como puro cambio sin teleología. Así, ni hay valor histórico, ni derecho inalienable, ni humano como fin en sí mismo. Somos, en definitiva, menos libres bajo sus supuestos. En segundo lugar, la libertad se enfrenta a la praxis histórica de este decurso teórico en gobiernos abiertamente autoritarios, que disputan la normatividad que les opone sentido: las llamadas corporatocracias, la gobernanza algorítmica o de entidades financieras supranacionales o sus versiones privadas de fondos de inversión. En cualquier caso, todos mecanismos que postulan el sometimiento de la vida y la muerte a los imperativos extractivistas del capitalismo de nuestro tiempo. Lo común en estas lógicas hoy es su ya confeso desprecio por la democracia, sea como forma de gobierno (que pueden tolerar, apenas, en su forma más débil de secuencia electoral, aunque habrá que ver por cuanto más tiempo) y, sobre todo, como forma de la política y del sujeto político. Allí sí que se advierte la pérdida de la paciencia: las avanzadas en contra de cualquier atisbo de democratización de las estructuras de distribución de recursos, o de freno a la violencia extractiva, es total.

La democracia que nos va quedando, apenas exhibe un armazón de forma. Pero la forma no es mera forma, como avisa Slavoj Zizek, citando a Hegel. El trabajo del neoliberalismo en tanto fascismo blando (un mix de economía de mercado sin frenos y gobiernos autoritarios allanándole el camino al desastre, al decir del mismo esloveno), es introducir la escasez. Escasez de recursos, escasez de energías, escasez de deseo, escasez de encuentro, escasez de lo común, escasez de trabajo, escasez de solidaridad. La distribución de los recursos llamados escasos por la ciencia económica liberal (“ciencia” es, en esta disciplina, una apropiación impropia, como sostiene el economista surcoreano Ha-Joon Chang), es parte de una operatoria semiótica y semántica, introducida a partir de la suposición de qué lógica decide sobre su reparto, gestión y conservación. La abundancia para distribuir aquello que es nombrado como escaso, no obstante, existe. Pero el extractivismo y la minoría que se lo apropia hace el resto. Entre la escasez y la abundancia operan mediadores que dispone quirúrgicamente el neoliberalismo: odio, indiferencia, pedagogías de la ignorancia, culpa y culpabilización, muerte y narcotización, posverdad y olvido. ¿Hasta dónde explica esto el viejo dilema de la servidumbre voluntaria?

Sandor Ferenczi, psicoanalista húngaro, amigo y discípulo de Freud, ofrece una clave más para pensar tanta complejidad, que me permito introducir: la identificación con el agresor. Ferenzci estudió las reacciones posteriores de sujetos que habían atravesado eventos traumáticos perpetrados por figuras a las que a priori se delega una expectativa de ayuda y cuidado. Expectativa constitutiva de la psique individual y colectiva. La violación del vínculo de seguridad por parte del sujeto que, específicamente, debía ser sujeto protector, decía Ferenczi, es tan brutal que la psiquis agredida debe elaborar estrategias para sobrevivir tal impacto: o se aliena absolutamente, o se rebela radicalmente, o se asume el deseo y los sentimientos del agresor. Esta última supone una escisión para escapar a la experiencia traumática: el sujeto se auto-mutila, se despoja y vacía de una parte de sí, y la llena (se completa) con la identificación de odio y placer que, entiende, sentiría la voluntad extraña, la que agrede. Así, decía Ferenczi, este sujeto ahora experimenta la pasión del agresor como la suya propia, se pone a su servicio, porque se abandona toda esperanza de un auxilio exterior. Excluye la resistencia, con la esperanza de que la agresión sea menos destructiva. Se cae en la paradoja de cuidar al agresor como única defensa para salvar algo de sí mismo.

Nuestro tiempo es éste en donde el neoliberalismo salvaje ataca todo régimen de vida que no sea negocio, que tuerce la ética para festejar a la riqueza obscena mientras secuestra medicamentos a jubilados, que abraza corporaciones económicas para que sean más rentables explotando más el trabajo y la naturaleza. Vivimos en estado de agresión, hoy facilitado por un Estado al que se despoja a diario de la ética de los derechos humanos que los pueblos le supimos imponer. La realidad neoliberal es tan brutalmente agresiva sobre lo humano que hace irracional su aceptación. Pero las necesidades de la psique no se constituyen por una idea de razón, sino también por pulsiones, deseos y emociones que se desenvuelven en el medio social.

La necesidad de seguridad y supervivencia en un medio social que corta brutalmente los lazos de cuidado, que violenta las individualidades hasta el extremo, no lleva, como muchos y muchas quisiéramos, a rebelarse contra el agresor sino a víctimas que lo abrazan, como advertimos no sin perplejidad. Los recursos psíquicos para tal identificación, decía Ferenczi, operan legitimando esta permanencia en aquello que no es propio ni emancipador a través de la autoculpabilización (“pagábamos poca luz”, “no se puede regalar medicamentos”), de la disociación (“hace falta mano dura”, “todos somos el campo”) y de la sintonía con el atacante (“acá no progresa el que no quiere”, “hasta cuando le van a dar a los negros estos”). La identidad prestada provoca la internalización de sus valores y perspectiva, que redirecciona la agresividad hacia aquello que satisface al huésped. El acto de violencia contra todo lo que delata a esta psique como “intrusa” (pobres contra más pobres), opera como parte de la satisfacción que se le debería a esa pertenencia imaginaria al sujeto agresor.

Es una posibilidad que, en la identificación con el agresor, muchas víctimas encuentren un modo de sobrevivir al trauma de un tiempo que genera inseguridad sobre la vida y que no satisface las necesidades humanas básicas. La estructuración de la personalidad que promueve este tiempo neoliberal a través del odio y del miedo provoca que esa misma víctima asuma la emocionalidad de la identidad que los agrede. Se convierte, así, en su principal sostén mientras lo libera de sentirse víctima, en tanto hay un otro al que odiar que no sea a sí mismo. Libertad, con espinas.

Un mantra parece repetirse en los textos del libro: no hay libertad posible sin lo humano como exceso. Esta es, tal vez, la complejidad de lo humano, un exceso inasible, indeterminable absolutamente, y que tiende a desarticular las condiciones de toda hipótesis de equilibrio puesto como fundamento de existencia, a parejas con la segunda ley de la termodinámica. Fundamentos económicos, religiosos, sexuales, culturales, lingüísticos, políticos, procuran instituir equilibrio, lo que invariablemente será trastocado. Las teorías sobre la libertad que recorre el libro son, en su mayoría, un rastreo sobre reflexiones respecto a este exceso: ¿cómo desplegar el exceso de las pasiones? ¿Cómo defenderse del exceso de la fortuna? ¿Qué hacemos con el exceso de la técnica? ¿Qué le oponemos al Leviatán moderno, a su faz capitalista y sus dogmatismos prejuiciosos de la razón masculina, blanca y eurocentrada? Pero también se trata de reivindicar, luego de identificar, aquello que hizo del exceso de lo humano un modo de liberación, de emancipación, y que habita en un Estado ético, en una comunidad organizada, en una asociación de y por lo común, en un lenguaje que desplaza la geografía no democrática del poder. Y, como también hay que estudiar lo que hoy jaquea la libertad, apropiándose alevosamente de su uso, nos encontramos con finos estudios de su teorización política, que la tiene, con sus destacables límites.

Si la libertad siempre es una tarea de traducción de lo concreto a lo abstracto, y viceversa, el recorrido del libro nos abre a una serie de traducciones deliciosas, que atraviesan algunas de las más bellas, polémicas y señeras discusiones del pensamiento filosófico político occidental. La libertad se practica desde siempre, y su teorización siempre es un reflejo posterior, sin nombre definitivo. Proyectos autoritarios como el del neoliberalismo, que desplaza del centro lo humano y ubica en su lugar al mercado, imponen un nombre. Su historia arrastra, como ángel de la historia y por la tempestad de sus propios vientos, miseria, horrores, odios, guerras, genocidios, indignidades. Todo lo que nos hace menos libres.

Este libro surge del espanto, se avisa desde la introducción. Lo cual es una reacción bien propia de un humanismo reflexivo, lo cual no es potestad de la izquierda o la derecha. Sólo lo que los actos de la historia hacen con el nombre “libertad” nos posibilita llevar la reflexión a sus justos términos, lo que abre a pensar su pertenencia a la democratización y emancipación, o al autoritarismo y el sometimiento. Porque no todo es lo mismo. El espanto libertarianista contra la justicia social o cualquier ética que oriente sujetos u objetos del mundo en alguna dirección, sólo es operativo en el orden cómico de la catalaxia. La vida fanática en ese limbo sólo puede provocar violencia autoritaria y sometimiento forzoso en éste nuestro tiempo. La humanidad sufre del dominio brutal, de la escasez impuesta y el extractivismo incesante del capitalismo neoliberal. El espanto del neoliberalismo es justamente contra aquello que los libertarios no capitalistas reivindicamos: la libertad universal de defender la inadecuación frente a cualquier forma de lo particular que nos deshumanice, y que nos obligue a atravesar este mundo lejos del buen vivir, individual y colectivo.

*Docente de filosofía en la Universidad Nacional de Río Cuarto