Formas y figuras de lo sagrado en tiempos de la modernidad consumada.

 “Hay hombres que van de la poesía a la filosofía; otros que van de la filosofía a la poética. Lo inevitable es ir de lo uno a lo otro, en esto como en todo”. Es en este vaivén que Mario Casalla inscribe estas notas sobre el pensamiento poético de Antonio Machado.

Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

Para mi amigo español José María Mardones,

in memoriam.

Igual que Fernando Pessoa, Antonio Machado no se conformó con una sola personalidad. Él también creó dos “complementarios”: Juan de Mairena y Abel Martín (esos que “siempre marchan contigo y suelen ser tu contrario”). Así, por boca de Mairena escuchamos: “Hay hombres –decía mi maestro [Jorge Manrique]- que van de la poesía a la filosofía; otros que van de la filosofía a la poética. Lo inevitable es ir de lo uno a lo otro, en esto como en todo”.

En ese vaivén azaroso inscribo yo también estas notas. En ellas –lo que iba a ser una simple cita inicial- se transformó en central y por eso la poesía de Machado (y sus diálogos “complementarios” con Unamuno, Heidegger, Bergson y Scheller) terminaron imponiéndose por sobre la exclusiva consideración filosófica y teológica del tema religioso. Sin embargo sus formas y figuras contemporáneas (pienso sobre todo en las de la “muerte de Dios” en Nietzsche y en el “advenimiento del último Dios” en Heidegger) se expresan en la poética de Machado con fuerza y profundidad propias. Si en verdad queremos plantear el problema de Dios en este momento de la civilización contemporánea (donde las tecnociencias y el discurso capitalista parecen haberse hecho cargo de todo), ese ir de lo uno a lo otro que aconsejaba Mairena no es complementario sino central. Esto porque las razones de la metafísica consumada y de las teologías racionales resultan hoy tan pueriles, que no es precisamente en ellas donde tomaremos impulso para ir hacia la cuestión de Dios. Hay que buscar por fuera de tales márgenes y –en esa dirección- el pensamiento poético de Antonio Machado hace señas interesantes.[1]

Además, apúntese que no era Machado precisamente lo que llamaríamos un hombre de la Iglesia, pero tampoco un ateo o un teísta al uso. Era más bien otro “loco” que busca a Dios; alguien que llama con el mismo “sentimiento trágico” que Unamuno, o con la misma desesperación que pone Pessoa en boca de Álvaro de Campos, quien “cantó la canción del Infinito en un gallinero/ y oyó la voz de Dios en un pozo tapado…”. Pero sabe también Machado –junto a Pessoa-  que “El que no haya Dios, es un Dios también…”. Y fue así un intelectual capaz de comprometerse y jugar en el damero de su época. Su apoyo al gobierno de la República española lo pagó con el exilio y la muerte. Sus restos todavía están en el cementerio de Collioure (Francia), adonde llegó sin papeles, en trágica caravana de fugitivos cruzando los Pirineos nevados y con su madre de 85 años literalmente a cuestas. El 22 de febrero de 1939 –a menos de un mes de haber llegado y tres días después de la muerte de su madre- lo encontraron muerto en un cuarto de pensión y con un verso inconcluso en el bolsillo que simplemente decía: “En esos días azules y este sol de la infancia…”.

1.         TRES CANTARES A MIGUEL DE UNAMUNO

Con el nombre de “Tres Cantares” titula Machado un poema breve que enviara a Miguel de Unamuno en 1913. Tomaremos ese texto como nuestro punto de partida:

1

“Señor, me cansa la vida,

tengo la garganta ronca

de gritar sobre los mares,

la voz de la mar me asorda.

Señor, me cansa la vida,

y el universo me ahoga.

Señor, me dejaste solo

solo, con el mar a solas.

2

O tú y yo jugando estamos

al escondite, Señor,

o la voz con que te llamo es tu voz.

3

Por todas partes te busco

sin encontrarte jamás,

y en todas partes te encuentro

sólo por irte a buscar.”

La presencia de Dios (que es al mismo tiempo “ausencia”) en el pensamiento de Machado, surge de una clara actitud existencial y no de alguna postura filosófica o teológica previa que luego se expresaría como “sentimiento religioso” (más o menos íntimo). Al contrario, se trata de una desesperación y de un frenesí igual que el “loco” de Nietzsche, que buscaba a Dios en pleno día con un farol encendido y ante la burla de todos. Es entonces una búsqueda de Dios, no en cualquier momento y lugar, sino precisamenteen éste: en tiempos de esta modernidad consumada, donde Dios parece haber devenido un trasto inútil (resabio de viejos irracionalismos), o bien la “ilusión” de un hombre enajenado, o bien un amable y hasta saludable rito dominical. En estas condiciones, buscar a Dios sería un anacronismo intelectual, o una postura (muy) políticamente incorrecta. Quienes buscan en tales condiciones claman en el desierto (Nietzsche), o se cansan de gritar junto al mar y enronquecen, como sucede en este texto de Machado. (Señor me cansa la vida, / tengo la garganta ronca/ de gritar sobres los mares…/el universo me ahoga”). Lo que sobreviene es entonces la peor de todas las soledades, la soledad del Padre que, al cancelar la primera filiación, suprime de un tajo todos los otros posibles. Quien es hijo de nadie, no tiene hermanos: situación terrible que el psicoanálisis, la antropología y la teología contemporánea (la de la “muerte de Dios”) han registrado en sus respectivos discursos. “Señor, me dejaste solo/ solo, con la mar a solas”. Soledad del Padre que ni Jesucristo pudo soportar en la cruz, sin aquel grito desgarrador de la hora nona: “Padre, ¿por qué me has abandonado?”. Si el abandono de la Madre equivale a la muerte, el del Padre es condena peor y más larga: una vida infinitamente sin hermanos, ni sentidos profundos. Sin embargo, esta ausencia del Padre no es una “nada” sino, por el contrario, una presencia muy activa puesto que -aún en el dolor del desgarramiento- “hace” mundo y hombre a su manera. Somos sin Padre y ser así marca nuestro estar como búsqueda. Vivir en tiempos de la modernidad consumada implica estructuralmente esa forma de existencia, el sin Padre. Acaso por esto el frenesí y la velocidad nos rodean por todas partes ya que –como bien decía Goethe- “Nunca se llega tan lejos, como cuando ya no sabemos adónde vamos”.

Machado sí sabe que Dios juega a las escondidas con nosotros y encuentra –precisamente en ese ocultamiento- una figura muy determinada de la presencia: la que opera por ausencia y “falta”, es la Aletheia heraclítea (esa verdad que no es todavía “adecuación entre el intelecto y la cosa”) que Machado conoce muy bien como filósofo y cantará a la vez como poeta. Aquí y ahora Dios es “verdadero” de esa manera: ausente y a la vez convocante, un juego de escondidas que poco tiene que ver con aquella otrora serena conversación entre el Creador y sus criaturas, de épocas sin dudas más fáciles y menos complicadas pero que ya no regresarán. No se trata ahora de “ese Jesús del madero, sino del que anduvo en la mar” y – peor aún-  ese “mar” nos ha abandonado y andamos sordos y buscándolo entre las brumas. En esa Soledad (de todas las soledades), “…tú y yo jugando estamos al escondite, Señor”, dirá el poeta. Para comprender mejor esta situación, es menester decir aunque más no sea dos palabras sobre la metáfora del mar en el pensamiento poético de Machado.

2.         EL “MAR”: CAMPO DE BATALLA TERRESTRE.

 Por cierto -al igual que en Tales de Mileto- no se trata simplemente de agua, de olas y de costas. El mar (de manera simbólica) representa centralmente el enigma de este mundo y el campo de batalla de la existencia humana; en este sentido se contrapone al mundo divino y a Dios. Tres versos de la serie Proverbios y Cantares (escritos en el mismo año en que envía a Unamuno los que estamos ahora considerando, 1913) plantean lo central de esa metáfora del mar. Respecto del mar como enigma, nos dice:

“Cantad conmigo a coro: Saber, nada sabemos

de arcano mar venimos, a ignota mar iremos…

Y entre los dos misterios está el enigma grave;

tres arcas cierran una desconocida llave.

La luz nada ilumina y el sabio nada enseña.

¿Qué dice la palabra? ¿Qué el agua de la peña?

En cuanto al mar como campo de batalla, Machado agrega:

“Todo hombre tiene dos

batallas que pelear:

en sueños lucha con Dios:

y despierto con el mar”.

 Combate existencial de pronóstico reservado, pero que también hace del hombre un émulo (“complementario”) de aquél que se le oculta:

“¿Para qué llamar caminos

a los surcos del azar?

Todo el que camina anda

como Jesús sobre el mar?”

Tan fuerte es esta metáfora del mar en el pensamiento de Machado (como horizonte y agonía de lo humano) que recurre también a ella para explicar poéticamente su linaje personal. Hay un texto de su “complementario” Juan de Mairena, donde se narra esta historia bellamente fantástica:

“Otro acontecimiento, también importante de mi vida es anterior a mi nacimiento. Y fue que unos delfines, equivocando su camino y a favor de marea, se habían adentrado por el Guadalquivir, llegando hasta Sevilla. De toda la ciudad acudió mucha gente, atraída por el insólito espectáculo, a la orilla del río, damitas y galanes, entre ellos los que fueron mis padres, que allí se vieron por vez primera. Fue una tarde de sol, que yo he creído o he soñado recordar alguna vez”.

Este breve texto -que incita también a una lectura psicoanalítica, en paralelo enriquecido con la poética y filosófica- evoca a la vez la enorme fuerza nutricia del mar, así como esa Soledad de todas las soledades que es dable esperar también en él. Mar sobre el que alguna vez caminó Cristo y que hoy -en sus orillas- habita un hombre solo, sordo y con la garganta ronca de llamar. Sin embargo, es en ese mismo mar profundo y desolado donde Dios que juega a las escondidas, hace sus primeras “señas” al hombre que lo busca. En los dos últimos -de esos Tres Cantares a Miguel de Unamuno que estamos considerando- el introito desgarrador del primero se troca luego en esperanza, bajo la forma de la duda (¡otro recurso muy preferido por Machado!):

“…o la voz que llamo es tu voz”

“…y en todas partes te encuentro/ sólo por irte a buscar”.

Parafraseando a nuestro escritor paraguayo Roa Bastos (quien muy bien advierte que “en un callejón sin salida, la única salida es el callejón”), es en ese mismo “mar” que aturde y angustia donde el Dios (que se esconde) simultáneamente llama al hombre; de alguna manera (también enigmática) es un Dios que con-voca. Vecindad entre peligro y esperanza a la que también había apelado Hölderlin (“Allí donde crece el peligro, crece la posibilidad de la esperanza”); fracaso que (misteriosamente) revierte en éxito, al que –un Nietzsche también desesperado- llama “Mi felicidad” en uno de los poemas con que preludia La gaya scienza:

“Desde que me cansé de buscar,

Aprendí a encontrar.

Desde que un viento se me opuso,

Navego con todos los vientos”.

Invocar a Dios en tiempos de la modernidad consumada, es jugar ese juego de espejos (invisibles). Juego donde lo invocado está presente en la voz afónica que lo invoca y donde –paradójicamente- se lo encuentra porque se deja de buscar una “cosa” (un ente llamado Dios, o como se la quiera llamar, pero siempre una cosa ligada a un nombre, sin advierte que Dios no es precisamente una cosa y que no dice, sino que Habla, que es ante todo una Voz) para así poder revivir la experiencia de lo sagrado. Experiencia de la cual brotará luego lo divino y después un “Dios” que -siempre ambiguamente y a medias- lo represente. Si no comprendemos esta profunda diferencia y -a su vez- la mutua imbricación de estos tres órdenes jerárquicos (lo sagrado, lo divino, el Dios), confundiremos la “muerte de Dios” (efectivamente concretada en el curso de la ontoteología moderna, como Nietzsche lo denunciara) con la liquidación de la religión (que apunta a lo divino del Dios y, a través de ello, a lo sagrado). Si el “tema de Dios” repercute aún entre nosotros, no es porque todavía haya creyentes e iglesias abiertas, sino también a pesar de eso. El Dios revelado es consecuencia de la vigencia de lo Sagrado y no a la inversa. Es más bien porque ese “resto” inagotable de lo Sagrado insiste en presentarse, provocando así un desajuste estructural (e insoportable) con ese  “Dios” (racional y portátil) que la modernidad consumada ofrece en su amplio mercado de la creencias (¡para todos los gustos y necesidades humanas!), al mismo tiempo que  busca forcluir (es decir rechazar de raíz, psicoanalíticamente hablando) todo aquello que ose remitir a lo sagrado (de aquí en más, resabio de “irracionalidad” que el nuevo catecismo tecnocientífico ataca con tanta fruición como ineficacia)[2] . Lo sagrado insiste y al parecer ninguno de los dioses del capitalismo tardío (ni sus múltiples iglesias de Internet) están a su altura ni –mucho menos- atentos a su demanda. Transformado Dios así en un “objeto” más del mercado y a pesar del debido respeto que urbanamente suele predicarse, no es buen negocio poner hoy una santería.

Hace ya muchas décadas, Heidegger puso el dedo en la llaga al señalar -como una de las cinco características básicas de esta metafísica moderna- el proceso de desdivinización o pérdida de dioses. Aclarando que “Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo burdo”, sino que “…La pérdida de los dioses es el estado de indecisión respecto a dios y los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad, la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito”. En fin, un Dios “humano, demasiado humano”, en el que es mucho más fácil creer… ¡como también no creer! Después de todo ¿para qué creer en un Dios (con todas las complicaciones que ello trae), si se puede creer en el Hombre y en el futuro de la Humanidad?; y si para los lógicos momentos de angustia, están a disposición médica los antidepresivos y los libros de autoayuda. Un despropósito, por cierto.

En Dios ya sólo parecen creer los locos o los pobres, por eso Octavio Paz -después de experimentar él también la crisis terminal de la metafísica sobre el cadáver de la religión-  se pregunta más tarde: “¿Algo subsiste?, para responderse: “El arte es lo que queda de la religión: la danza sobre el hoyo”. Acaso por eso Antonio Machado había esbozado –para el poeta- esa figura tan aguda que nosotros recordamos en este trabajo nuestro: “el Ángel del acordeón”. Ese que acompaña la “danza sobre el hoyo”, ejecutando la partitura extraña del Dios (ausente) que camina sobre el mar. Ese mismo Dios que Nietzsche –también afónico- pedía a los gritos: “Yo creería en un Dios que supiera bailar”. Claro que para eso hay que desclavarlo del madero, escuchando el pedido gitano de Machado:   

“Quien me presta una escalera

para subir al madero,

para quitarle los clavos

a Jesús el Nazareno”.

Por supuesto que –en la sociedad del Dios muerto y crucificado- ese tipo de escaleras no se prestan, ni se venden, ni se alquilan. ¡Si el negocio consiste exactamente en lo contrario: ¡en dejarlo allí (clavado, bien clavado), como ícono que se venera a la distancia, sin mayores inversiones y con pingües ganancias! Y ello tanto para “teístas” del viejo cuño, como para “ateos” progresistas; después de todo es una imagen bonita que no molesta demasiado en vida y hasta dicen que -en el momento de la muerte- es superior a la morfina. Por las dudas, como cínicamente suele afirmarse en complicidad con un eventual interlocutor al paso.

3.         FORMAS Y FIGURAS DE DIOS.

Una de los síntomas exteriores más vulgares de la “locura” es el hablar a solas: se dice que los locos son aquéllos que hablan solos. Y es cierto, esto porque hay un tipo especial de “locura” (que nada tiene que ver con la psicosis, aunque sí con la desesperación y la angustia) en la cual ese soliloquio es el preludio de un diálogo. Lo sabe muy bien Machado cuando canta, “…quien habla solo espera/ hablar a Dios un día” . En esa esperanza (que puede o no concretarse, ya que ninguna certeza hay en ello) crece su pensamiento sobre la cuestión de Dios. A él queremos hacer alusión ahora, aunque de manera muy sumaria, por cierto.

La primera figura de Dios aparece en Machado como una “bendita ilusión”. En una Glosa suya (incluida en Humorismos, fantasías, apuntes, LIX) podemos leer:

“Anoche cuando dormía

soñé, ¡bendita ilusión!

que era Dios lo que tenía

dentro de mi corazón”

Se trata de un “Dios cordial”, cuya figura de la bendita ilusión (en la que remata el poema) va precedida de tres formas que analógicamente alude a él. Aparece primero como una “fontana que fluye” dentro del corazón (agua y río de la Vida, que irán a dar en la Mar); luego como una “colmena” también interior (en la que laboriosas abejas fabrican cera y miel, “con las amarguras viejas”) y finalmente como “sol ardiente” (que, si bien da calor y alumbra, también “hacía llorar”). Y atención que se trata de un Dios íntimo, pero no de un Dios “subjetivo” (en el sentido moderno de esta expresión). No es aquélla “vivencia religiosa” (sobre la que ya nos prevenía Heidegger), surgida de la liquidación de lo Sagrado y como módico sustituto de “algo” que falta. Por eso tampoco hay que tomar allí el sustantivo “ilusión” en el sentido de proyección antropológica falsa de necesidades insatisfechas del hombre (Feuerbach dixit); ni como simple construcción precaria de un “yo” (psicológico o metafísico) condenada de antemano al derrumbe; ni mucho menos como “ideal” que guiaría la conducta moral del hombre. Ninguna de estas concepciones (¡modernas, demasiado modernas!) hacen a esta “bendita ilusión” de Machado, que lo es precisamente porque no se trata ni de vivencias, ni de jugarretas. Antes bien es la experiencia de un otro que –al romper la locura del soliloquio- instaura la alteridad y reinstala (en este mundo) la posibilidad (humana por excelencia) de un diálogo. Razón plena (y ya no sólo ‘ratio’ metafísica) que –al diluir el delirio autosatisfactorio- instala la relación erótica del dos y del tres, por sobre el tanático monocorde del uno y del cero. Ruptura del cascarón e inauguración de la vida; pérdida dolorosa, a la vez que alegría del inicio. Juego, azar y mar. Caminos en los que Machado se retrata diciendo: “…así voy yo, borracho, melancólico/ guitarrista lunático, poeta/ y pobre hombre en sueños/ siempre buscando a Dios entre la niebla”. Porque esta primera figura del “Dios cordial” adviene en sueños; en la vigilia en cambio su presencia será otra, aunque “complementaria” ya que todo hombre, “… en sueños lucha con Dios y despierto con el mar”.

La forma Dios en la vigilia se expresa en una segunda figura poética del pensamiento Machado: la del Otro que juega a las escondidas con nosotros. Se trata aquí también de una experiencia existencial (no de una distracción, ni de un entretenimiento, propio de la sociedad del espectáculo). En esta experiencia existencial el juego opera como un inter-ludio (ya no soliloquio, ni diálogo) entre Dios y el hombre. Entre dos que –sin ser iguales- se necesitan por distintos motivos (¡otra vez lo “complementario”, categoría central en la ontología poética de Machado!). El hombre no tiene más posibilidad de “encontrarse” con Dios que en el mar (es decir, en el mundo abismal que éste simboliza), pero bien aclara Machado en su Profesión de Fe: “Dios no es el mar, está en el mar…” diferencia castellana entre ser y estar, que una vez más sale en nuestro auxilio. Se trata de un encuentro muy especial; de un encuentro que no tiene la modalidad directa del toparse con un “ente” presente en su presencia, sino con una ausencia presente por huellas o por señales siempre indirectas y sin embargo muy vivas. En ese mismo poema, nos dice que Dios, en el mar:

“…riela como luna en el agua, o aparece

como una vela blanca;

en el mar se despierta o adormece.”

Obsérvense los verbos que elige el poeta para aludir (apenas aludir!) a un presentarse de esa naturaleza. El primero de ellos es casi un anacronismo, reservado a lo que se denomina “uso poético”: riela, del verbo rielar. Dice el diccionario que rielar es “brillar con luz trémula”, y dice bien. Lo que riela no alumbra, ni ilumina la escena, es una luz apenas suficiente como para que lo que adviene pueda ser visto. Por eso rielar significa también “vibrar y temblar” (tremulus, en latín). La presencia de Dios (al igual que la luna sobre el agua) riela y hace temblar. El otro verbo es griego y tan arcaico como la misma Filosofía: “aparecer”, del griego phaínein. Aparecer, es cierto, pero en el sentido preciso de “hacerse visible” (llegar a la presencia); de allí que el verbo latino parere esté en la base tanto de apparescere (aparecer) y como de comparescere (comparecer). Así pensado, todo aparecer es en realidad un comparecer, es decir un venir a la presencia (trémulamente, rielando, como luna sobre el agua) a partir de una invocación o de una manifestación. Lo que así aparece es phainómenon (“fenómeno”, en el sentido de “lo que se manifiesta”, phaínestai). Y por cierto esto que se manifiesta (el fenómeno, el “ente”) lo hace siempre sobre un trasfondo inextirpable de cuya “oscuridad” sale lo presente a la luz (fos). Por eso el aparecer del ser (lo ente), no es sino una de las formas como el Ser viene a la presencia y brilla en ella. Lo sabía el viejo Heráclito (en cuyo río se bañaba agradecido Machado); lo sabía muy bien Aristóteles cuando advertía que “el ser (einai) viene de múltiple manera al brillo del aparecer…”; el mismo Platón fincaba el origen de la philosophía (del “amor al saber”) en el asombro (taumatsein) que provoca el resplandor del ser en la presencia, ese sencillo hecho de que el ente (y no más bien la Nada) sea. Más aún la metafísica (hasta Kant inclusive) comprendió siempre la presencia como un comparecer; pero de allí en adelante (racionalismos y positivismos mediante) la presencia (lo “ente”) terminó por absorber el Ser, transformando en “objeto” todo cuanto se moviera (¡incluido eso que continuó llamándose “¡Dios” y que termina colocado en el lugar del “ente supremo”, pero “ente” al fin!).

Eso que la Filosofía griega supo y apoyó hasta Kant, lo supo aún más la Religión (que la precedió incluso en el ejercicio del Logos): esto es, que la presencia es manifestación posible (y trémula) de lo que necesariamente se retrae; que esta “retracción” no es defecto sino gracia y respeto en los que se funda toda relación posible entre hombres y dioses (porque si un hipotético resplandor total fuese posible, éste significaría la muerte del mundo: cegaría a los hombres, a la vez que agotaría a los dioses). La pregunta desesperada de Heráclito (“¿Cómo podría uno ocultarse de lo que nunca se pone?, fragmento 16) no tiene respuesta teórica sino práctica: sólo es posible exponiéndose al juego de Dios y jugando su propio juego. Hay que jugar con Dios a las escondidas y eso es lo que propone Machado en la continuidad de ese mismo poema, Profesión de Fe:

“…es el Creador y la criatura lo hace,

su aliento es alma y por el alma alienta.

Yo he de hacerte mi Dios, cual tú me hiciste,

y para darte el alma que me diste

en mi te he de crear. Que el puro río

de caridad que fluye eternamente,

fluya en mi corazón…”

Paradójica inversión donde el Creado vuelve a crear al Creador (confirmándolo de tal modo en su lugar), al mismo tiempo que (por “gracia” de lo Sagrado) puede el Hombre ser capaz de soportar el ruido del mar sin aturdirse y hablar sin volverse afónico. Alguien (que no es “algo”), escucha.

Este “juego” –que relaciona sin igualar y acerca sin anular las distancias- es el que nos abre hacia la tercera figura de Dios en el pensamiento poético de Machado: la de un Dios que pide, la de un Dios que necesita; es decir un Dios diferente, alejado tanto de la omnipotencia metafísica, como de los circunloquios de la teología racional (ambas también en esto también “complementarias”). Así el Dios que se libera del madero, no lo hace para convertirse en hombre, sino para volver a ser reconocido como “vivo”, después de su asesinato (que no de su “muerte”, como recordara un Nietzsche adecuadamente comprendido). Es un Dios que vuelve y no un Dios que se va. Por lo tanto, no se trata de ningún “humanismo”, sino de una doble “resurrección”: la de Dios que (liberado de los clavos) puede proseguir su obra y la del Hombre que (redimido del asesinato) es libre para volver a elegir. Medirse así con un Dios necesitado y soportar su ausencia, implica una actitud muy especial por parte del hombre. Machado la nombra poéticamente con una frase tan gráfica como contradictoria: “dudar en fe”. Así, en boca de Juan de Mairena podemos leer:

“Aprende a dudar, hijo, y acabarás dudando de tu propia duda. De este modo premia Dios al escéptico y confunde al creyente”.

Curioso cartesianismo donde -si bien la duda lleva aquí también a una primera certeza- ésta no es ya la de un yo solipsista, sino la de un Tu que funda ese yo (y a la vez lo abre a la trascendencia dialógica). El premio para el escéptico es doble: uno es dos, al mismo tiempo. Machado sabe muy bien como filósofo de tiempos modernos (a diferencia de aquél hipotético “creyente” que termina confundido), que la fe no es el punto de partida sino el de llegada. Que los hombres tardomodernos vivimos después de la muerte de Dios y que la pregunta fundamental no es si Dios existe o no (teísmos o ateísmos), sino si lo hemos resucitado. Si han surgido ya esos hombres nuevos capaces de volver a convocar un Dios (rescatándolo de la cruz) y devolverlo a un mundo en el que le plazca “convivir” (aun cuando la palabra Vida signifique algo diferente en cada caso). Por eso en una carta a su querido Miguel de Unamuno desde Baeza (en 1915), Machado plantea la dupla muerte/resurrección de una manera harto singular, otra vez como “complementarias”. Dice en uno de sus párrafos:

“¿Qué es lo terrible de la muerte? ¿Morir o seguir viviendo como hasta aquí, sin ver? Si no nos nacen otros ojos cuando éstos se nos cierren, qué estos se los lleve el diablo poco importa…Cabe otra esperanza, que no es la de conservar nuestra personalidad, sino la de ganarla. Que se nos quite la careta, que sepamos a qué vino esta carnavalada que juega el universo en nosotros o nosotros en él, y esta inquietud del corazón para qué y por qué es… ¿Que dormimos? Muy bien. ¿Qué soñamos? Conforme. Pero cabe despertar. Cabe esperanza, dudar en fe”.

O sea que lo bueno de esta duda, es la posibilidad de la fe. Ni su certeza indubitable, ni su rechazo a priori: sólo la posibilidad. Posibilidad que no es otra cosa que otorgamiento y recepción del sentido del mundo: caminos sobre la mar, o cabalgata sobre delfines, redimiendo así aquéllas gargantas roncas y oídos rotos a que nos condenaba el Dios del abandono. Aliento de lo sagrado que –al “hacer” nuevamente mundo- despierta al Dios y lo recarga de divinidad, al tiempo que despierta también al hombre y –al quitarle la careta- le devuelve un rostro. La fórmula de Machado se condensa en así en dos sencillas palabras: “Paciencia y humildad”, ya que la tarea no es fácil: “Pensar el mundo es como hacerlo nuevo…borrar primero y dibujar después”. Como un acordeón tocado a cuatro manos, mientras se va deletreando la partitura de la nueva Trinidad:

“El Dios que todos llevamos,

el Dios que todos hacemos,

el Dios que todos buscamos

y que nunca encontraremos.

Tres dioses o tres personas

del solo Dios verdadero”.

Buenos Aires, 16 de octubre de 2022.

*Dr. en Filosofía y Letras UBA. Preside la Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales (ASOFIL)

 NOTA

[1] Estas notas surgieron de una breve anotación manuscrita preparada para hablar en el homenaje al filósofo y teólogo vasco José María Mardones (2006). Para hacerlo me invitó –estando de visita académica en España- mi colega español Manuel Reyes Mate, entonces director del Instituto de Filosofía del CSIC a cargo del Programa “Pensar después del Holocausto”, del cual era contraparte latinoamericana la ASOFIL que yo presidía. En 1996 José María había sido nuestro invitado en Buenos Aires. Integrante del colectivo “Cristianos por el Socialismo”, falleció en el año 2006, con tan sólo 63 de edad. La obra de Mardones es de real interés para introducirse en las aguas intrincadas y bravas de la religiosidad contemporánea.