Por Clara Schor Landman*

(para La Tecl@ Eñe)

El capitalismo ha triunfado en todas partes. La globalización es un hecho; una cuestión política que jerarquiza los aspectos económicos por sobre los sociales. En este cuadro, nos hallamos instalados —una vez más— en el dilema de lo Uno en tensión con lo Múltiple.

Como señala Ignacio Ramonet, cada vez son más los ciudadanos que en las democracias actuales se sienten atrapados en una doctrina viscosa llamada pensamiento único. Éste comienza por paralizar cualquier razonamiento crítico o disidente y termina por ahogarlo. Sin embargo, la consecuencia más patente del nuevo orden mundial se verifica en un estado de crisis generalizada que nos provoca a problematizarlo y fijar posición. En este cuadro, creo que resulta pertinente preguntarse de qué podemos hablar los analistas respecto de la crisis actual en una mesa de debate compartida con profesionales provenientes de otros discursos.

En el lenguaje corriente, la palabra “actual” indica el momento presente. No obstante, para el psicoanálisis, “actual” designa una temporalidad permanente. Equivale a “siempre” pues se trata de algo desarticulado de las dimensiones pasado y futuro. Así, lo actual deviene lo fijo, lo que no cambia, lo que puede presentarse de diferentes maneras, pero resiste las modificaciones. Considero que esta conceptualización de lo actual está fuertemente vinculada con el problema que nos convoca y al que me referiré como “Consecuencias subjetivas de la infamia”.

Partimos de la premisa que dice que existe una comunidad de intereses entre el discurso analítico y la democracia. Esta circunstancia daría las condiciones para que el analista salga del encierro y participe. Para pensar el lugar del analista en la crisis actual, considero apropiado recordar dos perspectivas del Psicoanálisis relacionadas entre sí.

Por una parte, en intensión, los psicoanalistas nos ocupamos de cuestiones clínicas; contamos para ello con saberes sobre el malestar estructural (el fracaso, el sufrimiento de las personas) y orientamos el tratamiento hacia el saber hacer algo con él. Es decir, los analistas procuramos producir una incidencia sobre el padecimiento humano con el fin de provocar alivio. Por otra parte, en extensión, dado que la base conceptual del Psicoanálisis también le es posible  interpretar los hechos de la cultura, puesto que los acontecimientos sociales tienen relaciones profundas con el inconsciente. De la interpretación psicoanalítica se esperan consecuencias útiles.

La presentación de estas dos perspectivas del Psicoanálisis viene a propósito del tema que nos ocupa. Me propongo subrayar algunos aspectos correlativos del punto de vista psicoanalítico y  el de la cultura sobre la crisis actual.

Con este fin, los invito a que nos detengamos por un momento en el significado de la palabra “infamia”. Con ella se designa el descrédito, la deshonra, la carencia de dignidad, la pérdida del pudor y la vergüenza. Dos clases de infamia se diferencian desde la antigüedad. Una, la infamia de hecho, aquella que dicta la opinión pública. Otra, la infamia de derecho, aquella que es definida por las leyes.

En Europa, durante la década de 1930, cuando la amenaza del nazismo comenzaba a adquirir cuerpo, Freud se preguntaba quién podría augurar cuál habría de ser el desenlace último de los acontecimientos que estaban desarrollándose. Sin duda, se trataba de una pregunta poco optimista pero que se desprendía de su interpretación de las relaciones entre individuo y cultura. Dichas relaciones se manifiestan tensas, paradojales y necesarias; resulta imposible extraer de ellas la agresividad. Y aunque ésta constituya un poderoso obstáculo en el vínculo del sujeto con sus semejantes, su rechazo puede hacernos tan infelices como su realización.

De esta tragedia, Freud acusa el superyó, instancia infame que, con la severidad de sus mandamientos irrealizables, no se preocupa de la felicidad de los individuos sino que, por el contrario, les impone sufrimientos. El superyó exige categóricamente, sin consideración alguna de las posibilidades reales de cumplimiento. Lo que Freud está conceptualizando es un desarreglo estructural con el que es preciso convivir y procurar saber hacer algo con él.

Si ahora trasladamos nuestra atención al campo de la cultura del Buenos Aires de los años ‘30, podremos observar cómo, en la expresión popular, los compositores de tangos metaforizan en su poesía ese mismo malestar. Ocurre que, por estos años, se produce un corte y un cambio en los temas de las letras del tango. Gran parte de ellas abandona las cuestiones del amor para dar testimonio de los problemas sociales de esta década infame. Enrique Santos Discépolo y Enrique Cadícamo ofrecen claros ejemplos de este giro. Cronista reflexivo y preocupado, Discépolo escribía:

“(…) Pero que el siglo veinte
es un despliegue
de maldá insolente,
ya no hay quien lo niegue.

Vivimos revolcaos
en un merengue
y en un mismo lodo
todos manoseaos (…)”.

Cambalache, 1934.

En otra composición, pregunta a Dios en lunfardo:

“(…) Hoy todo Dios se queja
y es que el hombre anda sin cueva,
volteó la casa vieja
antes de construir la nueva…
(…) ¡Qué ‘sapa’, Señor…
que todo es demencia!

(…) y en medio del caos
que horroriza y espanta:
la paz está en yanta (…)”.

¿Qué sapa, Señor?, 1931.

Enrique Cadícamo, por su parte, declara:

“(…) Al mundo le falta un tornillo,
que venga un mecánico.
pa’ ver si lo puede arreglar (…)”.

Al mundo le falta un tornillo, 1933.

Lo expuesto hasta aquí presenta dos dimensiones diferentes: la del Psicoanálisis (Freud) y la de la cultura (Discépolo, Cadícamo y tantos otros que podríamos citar). A pesar de la distancia que media entre ambas, existe un punto de convergencia actual en el cual, con ropajes diferentes, la fijeza de la infamia se hace presente.

Creo que Discépolo y Cadícamo jamás imaginaron que sus temas conservarían una vigencia semejante. 1930- 2019, la caída estrepitosa de la Argentina nos deja en estado de conmoción, de sorpresa, de pérdida de sentido, de crisis de los saberes, de interrogación. Lo que sí sabemos es que estos son tiempos de padecimientos, en los que se hacen necesarias conversaciones entre diferentes formas discursivas, diferentes puntos de vista pero que apunten al buen vivir.

Buenos Aires, 14 de marzo de 2019

*Psicoanalista. Doctora en Ciencias Sociales UBA. Investigadora CLACSO.  Docente en UNDAV.

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Por Nora Merlín- Sergio Zabalza*

(para La Tecl@ Eñe)

La irrupción de los feminismos y la diversidad sexual vino a subvertir lo establecido con la misma fuerza de inscripción que tuvo en los orígenes el psicoanálisis. En efecto, a principios del siglo XX Freud enunció que la pulsión no tiene objeto. En otros términos, el ser hablante está desamarrado del orden que impone la naturaleza al resto de los seres vivos, una condición cuyas consecuencias se asumen no sin obstáculos, luchas políticas y el lento cuestionamiento de prejuicios. El estatuto que orienta la satisfacción en el ser humano es un orden ético fundado en el inicial desvalimiento de la criatura humana que acarrea también todas las motivaciones morales[1]. Luego, el único requisito a observar es el respeto por la diferencia que encarna no tanto el semejante sino el prójimo.

El último feminismo, del mismo modo que sucedió con el surgimiento del psicoanálisis en plena época victoriana, agujereó la actual subjetividad, interrumpió un sentido común naturalizado, interpeló lo social  y causó el debate. Los psicoanalistas nos vimos en la necesidad de aclarar que cuando mencionábamos sexualidad, falo, castración y femenino, usábamos las mismas palabras que los feminismos pero no hablábamos de lo mismo. Al calor de ese debate nos enteramos que tampoco decíamos lo mismo entre algunos  psicoanalistas con los que pensábamos que “sin dudas” afirmábamos lo mismo.

¿Qué efecto tuvo el último feminismo sobre el psicoanálisis?

Si el psicoanálisis está en la vereda de enfrente del binarismo ¿en qué sustento radica tal acusación de parte del feminismo? El feminismo logró sacar a los psicoanalistas de cierta zona de confort e interrogó algunos automatismos retóricos con los que se gozaba dando por sentado o cerrados algunos  conceptos. Si los conceptos “se saben” terminan burocratizándose y se aplasta la subversión que trajo el psicoanálisis como corpus teórico. Claro está, una cosa es enunciar un dato, un descubrimiento o un hallazgo, otra muy distinta resulta asumir las consecuencias del cambio de discursividad. Es que un acontecimiento supone inmediatamente que todo lo que se dice a continuación estará al servicio de su neutralización y ocultamiento.

Entonces, para ir al grano, si es cierto que la pulsión no tiene objeto, no hay para el psicoanálisis objeción alguna a la diversidad en que la sexualidad humana se manifiesta en los seres hablantes. Y para ir aún más allá, si es cierto que NO existe la Relación Sexual, llama la atención que en la comunidad analítica prevalezca en el espacio visible un marcado orden heterosexual. Se trata de un obstáculo de los analistas, mas no del psicoanálisis. No es para sorprenderse, si tal como refiere Lacan en su texto Dirección de la Cura, la resistencia es siempre de los analistas. Una resistencia para asumir la diferencia que nos constituye. Según Eric Laurent, un homosexual puede ser analista sólo si acepta su homosexualidad[2]. Ahora bien lo mismo vale para un heterosexual, si es cierto que llamamos “heterosexual, por definición,  a lo que ama a las mujeres, cualquiera que sea su propio sexo”[3] 

En otros términos, aquí lo heterosexual resume una alteridad que tanto Freud como Lacan ponen a cuenta del campo femenino (que no son las mujeres), al punto que este último formula que “es bien notable y comprensible que Dios nos aconseje no amar más que a nuestro prójimo y de ninguna manera limitarnos a nuestra prójima, ya que si nos dirigiéramos a nuestra prójima iríamos simplemente al fracaso”[4].  La connotación que el término prójima guarda en tanto puta -mujer de dudosa conducta, dice el diccionario-, traduce ese objeto inquietante aunque atractivo capaz de amenazar el narcisismo del espejo provisto por la imagen estereotipada del semejante. Dicho de otra manera se goza más allá  de los estereotipos  que el género anatómico o el sexo eventualmente adoptado sugieran. El goce siempre es diverso respecto a un nosotros, abyecto: prójima.

Desde este punto de vista la diversidad es un dato de entrada en el esquema teórico del psicoanálisis: tan cierto es que nadie es igual a sí mismo como que la singularidad es lo que me diferencia de mi mismo. Desde este punto de vista, nadie es Toda lesbiana, Todo hombre, Toda trans, Toda mujer. Por algo en su seminario titulado  “…o peor”, Lacan observa que “Cuando digo que No Hay relación Sexual propongo muy precisamente esta verdad, de que el sexo no define ninguna relación en el ser hablante”[5].

“El goce femenino no se opone al goce para todes, sino que abre la puerta a la diversidad, allí donde la singularidad no comulga con el individualismo»

Tanto para el psicoanálisis y, agregamos, para los feminismos, habrá que estar muy advertidos y custodiar que no se transformen en cosmovisiones, porque, tal como las define Freud en la Conferencia 35, constituyen sistemas cerrados, dogmas religiosos que explican todo, sin resto.

Si esto sucediera  el cocodrilo neoliberal se dará un banquete.

Referencias:

[1] Sigmund Freud, “Proyecto de una psicología para neurólogos”, en Obras Completas, A. E. tomo 1, p. 362.

[2] Eric Laurent, “La elección homosexual”, en Mónica Torres, Jorge Faraoni, y Graciela Schnitzer: Uniones del mismo sexo: diferencia, invención y sexuación, Buenos Aires, Grama, 2010, p. 16.

[3] Jacques Lacan, “El Atolondradicho”, en Otros Escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 491.

[4] Jacques Lacan, “La Tercera” Lacan, J. : “ La tercera” en Revista Lacaniana, EOL, Nº 18, mayo 2015, p.30.

[5] Jacques Lacan, El Seminario: Libro 19, “ …ou pire”, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 13

Buenos Aires, 29 de julio de 2019

*Psicoanalistas

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Por Sebastián Plut*

(para La Tecl@ Eñe)

Cuando Freud expuso su estudio sobre las masas planteó dos premisas que conviene recordar. Por un lado, sostuvo que su trabajo era inevitablemente fragmentario, lo cual es un rasgo inherente a toda expresión intelectual. Es decir, solo se ocupará de algunos de los tantos problemas posibles y las explicaciones ofrecidas tendrán un carácter hipotético y, por lo tanto, provisorio. La segunda premisa corresponde al nivel de los interrogantes que se formula, y propone encarar preguntas a las que nuestra ciencia, el psicoanálisis, esté en condiciones de responder.

Trasladadas al tema que nos ocupa, ambas proposiciones tienen importancia ya que no pretendemos encarar más que un pequeño sector del histórico problema del odio al peronismo y, a su vez, nos empuja el afán de aportar complementariedades a los desarrollos que ya se expusieron desde tantas otras disciplinas (como la economía, las ciencias políticas, la sociología o la antropología). Es desde esta perspectiva que nos preguntamos por las razones de la anatematización del peronismo y, se entenderá entonces, que recurramos a conceptos freudianos específicos en lugar de abrevar en categorías de ciencias que nos son ajenas.

En un mundo en el que nos intoxicamos con fake news, con tergiversaciones de la historia y, como diría Ramonet, con el “querer informarnos sin esfuerzo”, podría creerse que al peronismo se lo rechaza por lo que se dice que es y no por lo que es. Sin embargo, y pese a que no resulta posible simplificar la respuesta (se dirá, el peronismo no es una sola cosa), el odio que se le dirige se funda en lo que efectivamente representa. Dicho de otro modo, las falsedades que se viralizan buscan concitar su rechazo pero, sobre todo, procuran encubrir las verdaderas razones de dicho rechazo.

Si se quiere, el reverso de nuestro interrogante sobre el odio al peronismo es la pregunta sobre los atractivos o el bálsamo que presenta el neoliberalismo.

En el cuento “Casa Tomada” Julio Cortázar describe el vínculo entre dos hermanos que viven algo aislados del mundo, y comienzan a sospechar que “ellos”, los otros, avanzan sobre su propiedad. Poco a poco abandonan los cuartos, a los que ya no ingresan, porque “ellos” vienen por todo. Curiosamente, nunca se sabe quiénes son “ellos” y en ningún momento “ellos” aparecen, lo que no impide que el progresivo aumento del temor de los hermanos los lleve a abandonar su vivienda y encerrarse del lado de afuera, en la calle. Entonces, ¿cuáles son las angustias que conducen a ese modo de configurar el “ellos” que hasta resulta preferible terminar en la calle? Nótese, entonces, que agregamos un afecto: ya no se trata solo de odio sino también de angustia.

En Las resistencias contra el psicoanálisis Freud subraya no tanto los desacuerdos intelectuales con sus críticos sino las motivaciones afectivas de la aversión que sentían. Algo similar voy a plantear aquí, esto es, intentaré destacar la razón de las angustias que despierta el peronismo; si se quiere, el porqué de su ominosidad. El argumento que da Freud para escoger esa vía es que no le llamaba la atención el desacuerdo sino el rechazo que en su época despertaba el psicoanálisis.

Si Freud consideró que sus hipótesis sobre la sexualidad estaban en la base del rencor del que era objeto, por mi parte tomo la noción de lo colectivo ya que el peronismo es consustancial a lo colectivo y es un eje central de la diferencia con la doctrina neoliberal.

Comprendemos, entonces, que parte del odio al peronismo se despierta en tanto lo colectivo es una condición que activa ciertas vivencias subjetivas de angustia. Tales vivencias, pues, nos permiten considerar el conflicto que en cada uno se da con las propias tendencias individualistas, la indiferencia y la inclinación a la apatía.

Entonces, ¿qué angustias se despabilan ante las mostraciones colectivas? ¿Qué heridas narcisistas sufre el yo de cada quien ante la impotencia del individualismo?

1 – En las grandes ciudades padecemos a diario el caos de tránsito. Podemos demorar una hora para recorrer 30 cuadras. Si un Gobierno restringiera el uso del vehículo, todos protestaríamos. ¿Por qué? Porque a nadie le gustaría tener que renunciar a la decisión individual de usar su auto como se le antoje. Resulta notable, pues, la queja de tantos ciudadanos ante una manifestación colectiva que corta una calle y, por lo tanto, interfiere en el tránsito, pero nada dirán de aquella decisión individual de utilizar el auto y que absolutamente todos los días nos impide recorrer las calles con mayor tranquilidad. Surge entonces la pregunta: ¿por qué la dificultad para transitar es denunciada en ocasión de una manifestación, pero no ocurre algo similar cuando, diariamente, la decisión singular de cientos de miles de conductores produce igual o mayor entorpecimiento? Para decirlo en otros términos, lo colectivo parece más visible que lo individual.

¿Qué sucede, pues, frente a lo colectivo? ¿Qué efectos produce en los sujetos aislados la presencia visible y sonora de la ligazón social? ¿Es que acaso la libido, como principal factor de cohesión social, contiene una potencia capaz de convocar nuestras angustias? ¿Será, como decía Freud, por su carácter de cantidad no medible, es decir de aquello que está fuera del cálculo?

Hasta aquí lo colectivo es una afrenta a nuestras ilusiones individualistas. Eros y anaké, amor y necesidad, nos ubican ineludiblemente en una compleja red de dependencias.

2 – Freud denunció la visión despectiva sobre las masas que sobresalía en ciertos autores: de las hipótesis de Le Bon, por ejemplo, consideró que no aportaban nada novedoso y que todo lo que planteaba sobre el alma de las masas “en el sentido de su desprecio y vilipendio ya había sido dicho por otros con igual precisión y hostilidad”. De modo similar, sobre McDougall dirá que su juicio “sobre el rendimiento psíquico de una masa simple, no es más amable que el de Le Bon”; y de las hipótesis de Trotter señaló: “solo lamento que no se haya sustraído del todo de las antipatías desencadenadas por la última Gran Guerra”.

¿De dónde surgía este desprecio? ¿Solo de razones ideológicas, por ejemplo ante la Revolución Francesa, tal como señaló Freud? Creo que no. No muchos años antes se conocieron los hallazgos de Pasteur y Koch sobre las infecciones y el contagio. Los descubrimientos de la microbiología quizá abrieron el camino para el estudio de otro tipo de contagio, el contagio psíquico grupal y, paralelamente, muchos percibieron en ello la marca de la irracionalidad. De inmediato, una maldición, recayó sobre toda forma de influencia colectiva en la mente del individuo. Será ya una verdadera tragedia descubrir que no solo no me basto a mí mismo, sino que además puedo ser infectado por las emociones ajenas.

Los psicoanalistas solemos tomar el contagio afectivo en su versión patológica, aunque Freud mencionó otros dos fenómenos relevantes: por un lado, entendió el valor de la identificación por comunidad, y por eso afirmó que “la empatía nace solo de la identificación”. Por otro lado, se refirió a los momentos en que “se produce en una colectividad el fenómeno del entusiasmo, que ha posibilitado los más grandiosos logros de las masas”. El contagio deja de ser así un fenómeno exclusivo de la patología para abarcar también los efectos de la vitalidad contextual.

Acaso se me dirá: “Pero no te olvides que Freud acordaba con Le Bon en cuanto a la falta de racionalidad en la masa”.

De acuerdo, pero también destacó la conducta ética en la masa: “mientras que en el individuo aislado –dice- la ventaja personal es a menudo el móvil exclusivo, rara vez predomina en las masas”. Entonces cabe preguntarse: ¿De qué modo se ha medido el nivel intelectual y en qué fenómenos particulares de masa se ha observado? ¿Es el rendimiento intelectual un requisito esencial de la participación en la masa? ¿Se trata de una disminución del nivel intelectual o, más bien, de una situación que no exige que las funciones intelectuales se exhiban con notoriedad? ¿Acaso la elevación ética no constituye un valor más significativo que un inespecífico ejercicio de la razón? La siguiente cita de Freud esclarece este punto: “es un hecho que las grandes conquistas del pensamiento, los descubrimientos importantes y la solución de problemas sólo son posibles para el individuo que trabaja solitario. Pero también el alma de las masas es capaz de geniales creaciones espirituales, como lo prueban, en primer lugar, el lenguaje mismo, y además las canciones tradicionales, el folklore, etc. Por otra parte, no se sabe cuánto deben el pensador o el creador literario individuales a la masa dentro de la cual viven”.

3- Sigamos un poco más, pues resulta que además de la limitación de nuestra individualidad y de tener que sobrellevar los efectos de influencias múltiples, Freud nos anunció que la vida en comunidad y la preservación de la cultura exigen la renuncia pulsional, es decir, la limitación de la satisfacción pulsional irrestricta y del narcisismo. También señaló que dicha renuncia –en favor de lo colectivo- deja un resto de furia individual, hostilidad que deviene en un poderoso enemigo de la cultura.

De allí la importancia de la identificación con el semejante que da lugar al sentimiento comunitario y conduce a la sofocación de la hostilidad. Dice Freud: “La justicia social quiere decir que uno se deniega muchas cosas para que también los otros deban renunciar a ellas o, lo que es lo mismo, no puedan exigirlas”.

El neoliberalismo, de hecho, ataca aquello que Freud denominó identificación por comunidad, es decir, aquella identificación que configura un sentimiento de pertenencia. El sujeto neoliberal se posiciona por vía de la negación identitaria y nos dirá “no soy de izquierda ni de derecha” o bien “yo soy apolítico”. Tales son algunas de las manifestaciones verbales que expresan los valores del individualismo y la meritocracia.

El peronismo, entonces, no solo promueve la identificación por comunidad, al comprender al sujeto en marcos colectivos, sino que desnuda la falsedad y la limitación que entraña aquella negación.

4- El mercado, eso que el neoliberalismo cree que es la sociedad, considera que la comunidad es una suma de individuos entre los que se desarrolla una competencia entre iguales. Ese es uno de sus presupuestos básicos. Y aquí Freud nos da una pista cuando examina el origen del derecho y de la comunidad. Dice que consiste en la “unión de muchos débiles y de potencia desigual”. El peronismo, precisamente, pone en evidencia esa desigualdad y, sobre todo, la tendencia neoliberal a naturalizarla.

Esa potencia desigual y esa debilidad es lo que Freud también llama desvalimiento. El peronismo defiende la intervención del Estado, precisamente, para disminuir el desamparo, sobre todo –como suele decirse- de los que “menos tienen”, aunque es necesario indicar algo: el desamparo lo portamos todos, el desvalimiento es una condición humana que nos acompaña hasta la muerte. Por ello, la protección frente al desamparo, frente a los riesgos de la existencia, no finaliza en los llamados “pobres”, sino que también nos comprende a todos, a los que precisan médicos, a los que desean estudiar, a quienes les llegó la hora de jubilarse, a los que desean mirar la televisión, a quienes procuran informarse, a los discapacitados, a quienes pierden el empleo, etc.

Me pregunto, entonces, si el rechazo al peronismo no esconde también la tentativa de desconocer el desvalimiento singular, esa condición propia pero a la que se pretende suponer solo ajena.

5- Ya señalé que afrontamos la limitación de nuestros individualismos, la presencia de los otros en nosotros, la hostilidad por renunciar a la satisfacción irrestricta, la aceptación de nuestro desvalimiento y, agrego ahora, la exigencia de convivir con las diferencias, con el antagonismo irresoluble.

Recordemos que Freud postulaba la irreductibilidad de los antagonismos sociales y que no es el antagonismo la condición de la violencia sino, a la inversa, la violencia se dispara cuando se pretende sofocar los antagonismos.

El neoliberalismo pretende diferenciar y separar de modo absoluto grupos de sujetos, dividiendo excluyentemente entre buenos y malos, entre honestos y corruptos, entre “quienes pagan sus impuestos” y “quienes viven de subsidios”, etc. En cambio, cuando interviene el peronismo lo que se explica es la pugna que se libra en todos los sujetos.

Por eso, vale subrayar que la actitud excluyente no consiste solo en la supresión del otro sino también en la expulsión de un fragmento propio y delegado en lo que se excluye. En la medida en que el neoliberalismo se funda en la antinomia civilización o barbarie, en el rechazo al antagonismo, el odio al peronismo se despierta en tanto éste cuestiona la presunta distancia entre lo ajeno-hostil y lo propio-bueno.

Mientras el neoliberalismo opera sobre la exclusión (la supresión del otro) el peronismo opera sobre la exterioridad a él, a partir de la creación de un espacio diferencial desde el cual provienen demandas. Esta distinción es correlativa de otra, toda vez que mientras el peronismo habilita la expresión del sentimiento de injusticia, el neoliberalismo promueve y explota el silencio sobre los sentimientos de vergüenza y humillación.

6- Sabemos que para Freud los vínculos intersubjetivos constituyen una fuente de sufrimiento, pues las leyes que creamos para su regulación son insuficientes, aunque el mayor problema es que no queremos admitir esa insuficiencia.

Veamos otras dos cosas que dijo Freud. Por un lado, afirmó: “Huelga decir que una cultura que deja insatisfechos a un número tan grande de sus miembros y los empuja a la revuelta no tiene perspectivas de conservarse de manera duradera ni lo merece”. Por otro lado, señaló que “dada la lentitud de las personas que guían la sociedad no suele quedar otro remedio para corregir esas leyes inadecuadas que el de infringirlas a sabiendas”. La primera cita lleva a pensar el destino de las demandas sociales insatisfechas; la segunda, pone en evidencia la insuficiencia de los canales formales (representativos).

La llamada judicialización de la política (más allá de su función para la persecución política, el lawfare) parece sostenerse en una doble ilusión: por un lado, el supuesto de una política sin poder, como si la vida política de un país no fuera una permanente pugna de poder, una constante confrontación de intereses, sino que pudiera desarrollarse como una simple administración de ciertos recursos. Bajo ese espejismo hay quienes se convencen de la posibilidad de un consenso absoluto, cual si fuera verosímil un pacto social omniabarcativo en el que cada quien deponga sus diferencias.

La otra ilusión subyacente es la de una ley que efectivamente pueda recubrir todos los conflictos; o bien, la ilusión de un representante acabado y definitivo de la pulsión. Es la pretensión de un normativismo absoluto en el cual no habría ni posibles interpretaciones divergentes de la ley, ni realidades complejas que revelen su insuficiencia, ni problemas novedosos que conduzcan a su revisión.

Cierre

¿Por qué se rechaza al peronismo? Acaso sea, entre otras tantas razones, por la exigencia de trabajo que entraña lo colectivo. Dicho trabajo consiste en: a) admitir la limitación de nuestras individualidades; b) soportar la angustia de ser contagiados; c) sofocar la hostilidad resultante de la renuncia pulsional; d) asumir nuestro desvalimiento singular; e) ser activos ante la inevitable conflictividad y f) esforzarnos en la producción de leyes a sabiendas de su insuficiencia.

Y para terminar recordemos la milonga “Se dice de mí”, en una de cuyas últimas estrofas Tita Merello cantaba: “Y ocultan de mí… ocultan que yo tengo unos ojos soñadores, además otros primores que producen sensación”.

Buenos Aires, 4 de noviembre de 2020.

(*) Doctor en Psicología. Psicoanalista. Director de la Diplomatura en el Algoritmo David Liberman (UAI). Autor del libro Pandemia, retórica neoliberal y opinión pública (Ed. Ricardo Vergara).

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Sin duda el psicoanálisis encontró una hospitalidad especial en Argentina, y como es sabido, dentro de la misma Lacan ha ocupado un lugar privilegiado. Las razones de dicha recepción son variadas y de difícil concreción. De un modo conjetural, me permito esbozar algunas de esas razones

1) La intervención de distintas comunidades inmigrantes que se instalaron en la lengua española redoblando la disposición en el español del gusto por el equívoco, la afición a una lengua propia que se habla al «vesre» y una desconfianza proverbial hacia la literalidad de los enunciados.

2) El agujero simbólico que hasta hace poco hacía sentir sus efectos, a saber, el desconocimiento por parte de los intelectuales urbanos de diferentes provincias de lo sucedido con los ancestros de la tercera generación y una suplencia ficcional de dicho agujero

3) El hecho de que la principal experiencia política moderna, el peronismo, esté atravesado desde su constitución, por una gran carga hermenéutica y de distintas prácticas de desciframiento e interpretación.

Seguro que se podrían sumar otras razones tan o más válidas que éstas; simplemente quiero señalar las que han incidido en la política de su recepción.

La Argentina encuentra en el psicoanálisis, en sus autores, en sus travesías institucionales y en las diversas prácticas clínicas que aún prosiguen con fuerza, uno de sus grandes legados culturales. Incluyo en este ámbito tanto a los psicoanalistas como a los analizantes, ambos son parte de la misma encrucijada.

Sin embargo, todo lo que tiene de enriquecedor el psicoanálisis argentino en su régimen de circulación nacional está bloqueado en su transmisión, al menos en apariencia, por su deriva colonial. Al psicoanálisis argentino se lo considera en el resto del mundo como un llamativo fenómeno sociológico y antropológico pero no muy relevante desde el punto de vista epistémico.

Dicho brutalmente, un país consumidor de psicoanálisis, entendiendo esto como si fuera un rasgo diferencial y típico del carácter argentino.

No siempre fue así, hubo una generación de argentinos que encabezaron una ruptura con la asociación psicoanalítica desde su aproximación al marxismo y al movimiento de liberación nacional. Pero paradójicamente, esto fue borrado por la emergencia de la escena lacaniana. Esta escena remite directamente a Francia, lugar desde donde las instituciones analíticas argentinas se construyeron. Este punto remitiría a múltiples discusiones y debates que aún está por venir.

Solo quiero destacar un punto que considero crucial: muchos y muchas de lxs integrantes de esas instituciones fueron militantes políticos en su primera juventud. Luego encontraron en Lacan buenos argumentos para reconocer los impases de las hipótesis revolucionarias de los años 60 y 70. Si para los europeos Lacan fue una despedida de su mayo del 68 y de su maoísmo juvenil, en Argentina, genocidio mediante, debería haber comenzado un duelo activo que tradujera esos impases de las hipótesis revolucionarias en nuevos proyectos e invenciones arriesgadas de nuevas formas de la emancipación.

Las escuelas fueron un refugio para esos ex militantes, algunos procedentes de compromisos irrefutables, amparo que obstaculizó la verdadera tarea en la Argentina: no se trataba del mayo francés ni de la revolución china, se trataba del nudo entre duelo, memoria y deseo a la luz del psicoanálisis en la coyuntura que hizo que la Argentina remontara la corriente de una tragedia histórica. Cuestión central que la literatura, la música, el teatro y el cine asumieron en diversos registros y dónde la institución analítica se hizo la distraída salvo honrosas excepciones.

¿Por qué el psicoanálisis argentino en su orden institucional no quiso asumir ese riesgo y se transformó en una inercia institucional, en una represión de la propia historia que lo interpelaba y no quiso saber nada de una voz propia?

La situación de dependencia hacia el mundo francés no parece ser una explicación suficiente. Tiendo a pensar que el mundo psicoanalítico institucionalizado no quiso remover sus propios fantasmas concernidos en el asunto.

Madrid, 21 de noviembre de 2020.

*Psicoanalista, escritor y poeta. Autor del libro «Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación».  Su último libro publicado es Pandemónium, notas sobre el desastre, ediciones NED.

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Por Yael Noris Ferri*

(para La Tecl@ Eñe)        

“Oscar Masotta no contaba a Jacques Lacan, sino que intentaba

explicarlo con una claridad expositiva que llegaba a una audiencia

exotérico sin ceder en el rigor esotérico que intentaba alcanzar”

                                                                                                            Germán García

Lo primero que irrumpe es el nombre de la revista en la que encontré los primeros textos de  Oscar Masotta: “Pasado y Presente”, editada en Córdoba en 1965, donde está publicada su conferencia “Jacques Lacan o el Inconsciente en los fundamentos de la filosofía”. Este primer encuentro marca un pensar a Masotta en el tiempo. Nadie como él expresa esa búsqueda por sostener la transmisión del concepto de inconsciente y su dimensión anacrónica y en trabajar rigurosamente para contagiar el psicoanálisis. Un “Masotta anacrónico” mediando con los textos de Lacan, a través de los tiempos, la cultura y la lengua, porque ante todo él había comprendido que en los seminarios de Lacan existía un gran valor, anclando allí su transferencia. Eso posibilitó el ingreso de la obra de Lacan a la Argentina, introducir su enseñanza y práctica al idioma castellano.

Los efectos que tuvo Masotta en la cultura pertenecen a ese anacronismo, evidenciado en los grupos de estudio que convocaba fuera del ámbito académico, llegando a más de 400 estudiantes. En una de sus clases, “Leer a Freud”, revolucionó el psicoanálisis que hasta allí pululaba en Buenos Aires. Desacartona la idea de un kleinismo rígido y trae la idea sencilla y memorable de que no hay nada más lacaniano que leer a Freud, leerlo en acción, leerlo patas para arriba. A propósito de ello dirá: “La obra de Lacan, que induce una interpretación precisa y una lectura dura de los textos de Freud, al concederle su verdadera dimensión, y si facilita el proyecto, no resuelve la tarea”.

Hoy, algunos de sus estudiantes dispersos por la lengua castellana, como decía Germán García quien más difundió la enseñanza de Masotta, forman la orientación Lacaniana. Lo testimonia el psicoanalista Miquel Bassols, quien fue presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis en el período 2014 a 2018, y actualmente Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Su texto “Oscar Masotta, un lugar de enunciación” expresa que Masotta marcó un antes y un después, un corte y a la vez una causa.: el enorme entusiasmo por la transferencia de trabajo, creando lazos entre Barcelona y Buenos Aires, situándose así como antecedente de la creación de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Sin embargo, no se trata de pensar exactamente el pasado sin el concepto de memoria. A propósito de ello, Didí Huberman expresa que:

“Es la memoria lo que el historiador convoca e interroga, no exactamente “el pasado”. No hay historia que no sea memorativa o mnemotécnica: decir esto es decir una evidencia… Pues la memoria es psíquica en su proceso, anacrónica en sus efectos de montaje, de reconstrucción o de “decantación” del tiempo. No se puede aceptar la dimensión memorativa de la historia sin aceptar, al mismo tiempo, su anclaje en el inconsciente y su dimensión anacrónica.”

Este año Bassols, presentó el libro “Tendremos que encontrar un lugar para encontrarnos” de Cloé Masotta. Ese texto es un memorándum de cartas que Cloé rescata sobre la memoria, esa “zurcidora ciega”. Dirá Bassols: “Más allá del recuerdo encubridor, la memoria, sin embargo, dejó escritas las cosas de la vida, en mensajes que debemos aprender a descifrar, también en cartas como las que Cloe rescató a uno y otro lado del Atlántico para hacer este libro”.

Leer desde el socorro de un bordado que ha creado un estilo, un significante que marca el cuerpo, hace posible que no se caiga en la banalidad del olvido, esa es, quizás, la apuesta  de Cloé Masotta. Pero ese bordado, que es la voz de Masotta, trasciende los lazos filiales. Se hace escuchar en cada libro publicado, sus clases, seminarios, su incalculable deseo por transmitir las lecturas de Lacan y hacer del discurso analítico, no una simple traducción del francés, sino la apuesta por un psicoanálisis que se mueve en la cultura. Tan grande fue su apuesta, que cuando la dictadura argentina lo amenazó de secuestro, no renunció a seguir con su transmisión de Lacan y exiliado, volvió a empezar en España, formando nuevos analistas. Los usos de un recuerdo vivo marcan el antecedente de Oscar Masotta en la  formación de la Orientación Lacaniana y en su vigencia.

Córdoba, 1° de mayo de 2021

*Psicoanalista en la ciudad de Córdoba. Adherente al C.I.E.C, asociado al Campo Freudiano. Escribe y publica en revistas literarias y de Cultura.

La entrada Oscar Masotta, anacrónico – Por Yael Noris Ferri se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

Para Mario Cafiero, in memoriam

En plena y compleja negociación de la deuda externa (heredada del macrismo y de la enorme irresponsabilidad del FMI en otorgarla violando sus propios estatutos), más la del Club de París que le está atada, es lógico que recrudezcan las discusiones acerca de su legitimidad o no, de si corresponde su pago y de la forma correcta de hacerlo sin lastimar aún más el ya dolorido tejido social de nuestro pueblo. En estas discusiones predominan –como también es lógico- el discurso económico y el jurídico, por tanto, economistas y abogados son los consultores privilegiados en la discusión política y gubernamental. Permítasenos terciar en ella desde otras posiciones epistemológicas que estamos seguros – de ser escuchadas- tendrían bastante que aportar al respecto sobre el fondo de estas cuestiones. Me refiero a la filosofía y al psicoanálisis en mutua relación, pero tomados ambos no in abstracto, sino también en relación y con cabal conocimiento – por parte de éstos- de lo que se discute tanto en lo jurídico como en lo económico. Tuve oportunidades de participar en anteriores experiencias muy similares y puedo dar fe de la pertinencia política de estos entrecruzamientos epistémicos, cuando son llevados con buen sentido de la oportunidad y de la necesidad. Pero aquí sólo referiré cierto marco teórico general que entonces resultó muy pertinente.  

1. Sobre la deuda en general.

Parto de algunas pocas consideraciones de tipo filológico y lingüístico. En primer lugar, quiero llamar la atención sobre un hecho que –en mi entender- dista de ser menor o insignificante: si bien la “deuda” y la “culpa” han sido pensadas siempre juntas (sobre todo desde las denominadas filosofías existenciales y desde el psicoanálisis), esa reiterada unidad conceptual no siempre se repite en el nivel lingüístico. Hay idiomas donde en un mismo término están contenidas las nociones de “deuda” y de “culpa” y, en cambio, hay otros donde existe un término diferente para cada cosa. La procedencia sajona o latina, aquí una vez más divide aguas. En los idiomas sajones, en general, deuda y culpa están contenidos en un solo término. La voz alemana schuld, dice a la vez deuda y culpa. Otro tanto ocurre en el inglés con la palabra fault. Su mayor proximidad con el griego se muestra también en esto. Recordemos que en griego opheílema se traduce literalmente por “deuda” y que no existe una voz específica que diga “culpa”. El verbo ophliskáno, significa “ser deudor”, “tener que pagar”; aunque bueno es hacer notar también que en algunas de sus acepciones está ya incluida la noción de “culpa”. Ophliskáno, significa también “estar condenado”, “perder el proceso” y “hacerse culpable”. De manera general podemos afirmar entonces que en estos idiomas, deuda y culpa van de la mano y se las piensa casi siempre en mutua pertenencia. No es éste, como veremos, un detalle menor. En cambio, en el latín –de donde como se sabe deriva nuestro castellano- las cosas cambian. Allí hay términos diferenciados: debita es la voz latina que dice deuda (cuya primera acepción es “obligación” y tan sólo luego dice también –como en el griego- “culpa, ofensa…”); pero he aquí que aparece en latín una palabra específica para decir culpa, que ha llegado hasta nosotros (“colpa”). La culpa es definida –a diferencia de la deuda- como “una falta hecha a sabiendas”, es decir con intención. De aquí su relación directa con offensa (de donde viene nuestra “ofensa”), la cual a su vez es la sustantivación del verbo offendere (nuestro “ofender”) cuya significación etimológica es “maltratar, golpear a alguien. Denostar, injuriar”. De ésta escisión latina entre deuda y culpa, nacen no sólo nuestros términos castellanos, sino también -y entre muchas otras- las diferenciaciones idiomáticas en el francés (entre, dette,” deuda” y faute, “culpa”) y en el italiano (debita, “deuda” y colpa, “culpa”).

2. De las palabras a las cosas: pensar esa diferencia.

¿Es un hecho accidental esta distinción o, por el contrario, habilita también a pensar algo diferente en el orden del pensamiento? Y esto que supuestamente nos habilitaría a pensar, ¿tiene alguna importancia hoy y aquí para nosotros? A ambas preguntas respondemos con un sí. Y esto porque la posibilidad de pensar (en ciertos casos) la culpa como separada de la deuda, abre un par de expectativas políticamente muy interesantes: en primer lugar, la de pensar una deuda (una “obligación”) que no necesariamente genere “culpa” (es decir una imperiosa y moral necesidad de cumplirla, o satisfacerla); y, en segundo lugar, la posibilidad de sentir una “culpa” que, no necesariamente, se origina en una “deuda”. Esto, en nuestra actual situación argentina y latinoamericana, me parece de gran importancia, tanto en el orden del ser como en el del estar. Distinción que tampoco poseen los idiomas sajones y en la que no voy a detenerme por cuestiones de espacio, aunque también me parece de una importancia analítica de primer orden tener una voz para decir ser y otra para decir estar, algo que en los verbos sajones también permanecen unidos (el to be, en inglés; el Sein, en alemán). Volviendo al tema de la deuda (de las “obligaciones”) correspondería entonces distinguir entre aquélla deuda existencial (que legítimamente origina la culpa y por estructural resulta inextirpable de la existencia) y las deudas circunstanciales (es decir históricas, concretas y puntuales) que –montadas en esa posibilidad deudora que es el Dasein (el hombre) – no siempre son legítimas antecesoras de la culpa. Así, mientras que la primera es siempre legítima (ya que se origina en el “sí-mismo” y funda la “autenticidad”) y es también siempre impagable (a no ser con la “muerte propia”), con algunas deudas en particular no ocurre lo mismo. No siempre son legítimas y no siempre “obligan” a su pago. Se diferencian también por el tipo de “acreedor” que ambas tienen. Mientras que en la primera (en la deuda existencial) el acreedor es al mismo tiempo el deudor ya que, es el propio hombre quien se reclama a sí mismo (mediante la “invocación de la conciencia”), en la segunda, acreedor y deudor se separan. Por esto mismo es que sólo en este tipo de deudas (ónticas o circunstanciales) es posible (y necesario) discutir la culpa y el pago, la licitud e ilicitud de la misma y hasta la forma de cumplirla. Así mientras que la primera es innegociable, la segunda lo es por su propia esencia. Sin esa trabajosa conformidad no hay pago (o cobro) posible. Y en este trabajo que es el cobro de toda deuda, no es casual que deudores y acreedores confundan (intencionadamente o no) esos dos sentidos tan distintos del término “deuda”. De aquí también las negociaciones “contractuales” que suelen preceder a esas deudas de segundo orden (donde cada uno trata de asegurar lo suyo); mientras que, en cambio, aquella deuda existencial no requiere negociación previa alguna y se adquiere por el sólo hecho de nacer.

Ilustración: Carlos Alonso.

3. Una mirada desde la filosofía.

En este caso recurriremos a Heidegger (1889-1976), quien junto a Jaspers, Sartre, Benjamin o Arendt, constituyen una pléyade de pensadores quiénes -en el inicio del siglo pasado- se abocaron a este tema existencial de la culpa. Heidegger ha dedicado el parágrafo 58 de Ser y Tiempo (su más importante obra filosófica publicada en 1927) a esta distinción elemental. Ese parágrafo se titula: “El comprender de la llamada y la deuda”. Así lo tradujo José Gaos en 1951; casi medio siglo después el chileno Jorge Eduardo Rivera traducirá “Comprensión de la llamada y culpa”. ¡Y en ambos casos estará formalmente bien! (no nos olvidemos que Heidegger, en alemán, tenía un sólo término para aludir a ambas cosas: shuld, a la vez “deuda” y “culpa”). Heidegger en ese parágrafo de Ser y Tiempo distinguirá entre un “concepto existenciario” de deuda y lo que él mismo denomina el “concepto usual o cotidiano” de la misma. El primero está referido a aquélla deuda original (existencial), que no puede ser pagada (¿cómo pagarse a sí mismo?) y que generará una culpa que (debidamente asumida por el hombre es positiva, en cuanto nos abre el camino del “sí mismo”, de lo que él denominará “existencia auténtica”. En cuanto al concepto “usual o cotidiano” de deuda, dirá que éste es propio del “ser-con” (los otros) y que tiene a su vez dos desinencias de sentido: por un lado, el “adeudar” (algo a alguien) y por otro el “tener la culpa” (¡adviértase ya aquí la diferencia posible entre deuda y culpa!). Del adeudar dirá que son formas del “ser-con”, del tipo del “aportar o proporcionar” (o sea del “dar”), lo cual abre a su vez las “posibilidades” (en el sentido existencial de este término) de “sustraer, el quedarse con lo prestado, el reservarse, el quitar, el robar”, es decir “el de no satisfacer los derechos de propiedad”. En cambio -y esto es para nosotros lo esencial aquí- señala que, en ese terreno fáctico, el “tener la culpa” no necesariamente está atado con la deuda. Y al respecto deslinda tres situaciones muy significativas. En primer lugar, lo que denominaríamos la deuda imaginaria, o el considerarse deudor sin realmente serlo. Nos dice al respecto: “se puede ‘ser deudor’ sin ‘adeudar’ nada al otro, o ‘endeudarme’ en nada con otro”. En segundo lugar, lo que podríamos llamar la deuda involuntaria, o sea aquélla deuda que se origina en la relación con en el otro sin que mediara formalmente un “préstamo efectivo”. Y dirá sobre esto mismo que “se puede adeudar algo a otro, sin tener uno mismo la culpa de ello”. Los consultorios psicoanalíticos, los hospicios y las cárceles suelen estar llenos de estos tipos de “deudores” imaginarios o involuntarios! Pero Heidegger distingue también un tercer tipo de deuda sin culpa, a la que bien podríamos denominar “deuda externa”, en el sentido de ser una deuda contraída sin mi concurso efectivo, ni mi pedido, ni mi consentimiento expreso. En ese mismo parágrafo 58 de Ser y Tiempo, dirá que hay casos en que “Un tercero puede contraer deudas ‘por mí’ con otros”. O sea, una deuda que es estructuralmente “externa” al que termina padeciéndola como “culpable”, en tanto fue contraída por uno (que no soy yo) con “otro”, De aquí que en el texto heideggeriano el “por mí” esté entre comillas, indicando así su uso impropio y por ende la alineación de existencia que ello comporta. De esa deuda no sólo no soy culpable, sino que también soy externo, por ende, si intentase “honrarla” (confundiéndola con la existencial) sólo conseguiría deshonrarme a mí mismo; o dicho en términos más concretos: enajenaría mi vida en el otro (el supuesto “acreedor”) dejando así en sus manos lo que más me pertenece: la propia existencia. “Posibilidad de la imposibilidad” que en este caso hasta me sería negada en su acepción más digna. Es que, en este sentido preciso, ser deuda es ser de otro, hasta la muerte. Si el diván de los psicoanalistas está lleno de falsas deudas (de deudas imaginarias e involuntarias) que agregan un plus de dificultad a lo que ya de por sí es dificultoso (esto es, vivir en plenitud la propia existencia), estas “deudas externas” complican y rebajan aún más la vida de los pueblos, sobre todo de los del “mundo no desarrollado”, o como prefiera llamárselos. A esta dimensión esencialmente política de la “deuditud” quisiéramos referirnos ahora, desde nuestra situación argentina y latinoamericana (es decir específica, propia, situada).

“Sin pan y sin trabajo” (1966), Carlos Alonso.

4. Sobre la deuda argentina en particular.

Si bien al comienzo de este breve texto partí de palabras (porque las palabras son algo más que “palabras”), ahora partiré de una cifra que es algo más que un número. No pocas veces nuestra “deuda externa” llegó a superar el 100% del Producto Bruto, esto es que –materialmente hablando- debíamos más de todo lo que la Argentina junta puede producir por año. Los dos gobiernos de Carlos Menem (1989-1999, acompañado por Eduardo Duhalde y Carlos Ruckauf, sucesivamente, como vicepresidentes) y el de Fernando de la Rúa (1999-2001, acompañado por Carlos Álvarez como vicepresidente, entre 1999 y el año 2000) fueron especialmente “endeudadores externos”. Lo hicieron con una especial fruición y convencimiento y ambos lo ejecutaron a través de un mismo ministro de Economía: Domingo Felipe Cavallo.  En aquellos años alcanzamos un tope del cual nunca pudimos zafar del todo y que condicionó en buena medida las décadas siguientes: si hipotéticamente hubiese sido posible “vender” el país con todos sus habitantes adentro, aun así no hubiésemos podido  saldar de inmediato nuestra deuda. Deberíamos seguir penando por años y años. Si se soporta escucharlo de una manera más cruda: en términos económicos llegamos a ser un quebranto, esto es un negocio que casi no tenía futuro, ya que, repartiéndonos en una eventual convocatoria de acreedores, ni aun así estos podrían ser resarcidos en plenitud. Después -mediante un formidable e inteligente esfuerzo de pueblo y gobierno- volvimos a tenerlo, durante la “década ganada” (2003-2015). Pero  nuevamente sobrevino la frustración: Macri, su compinche Donald Trump y con la complicidad del inefable FMI, volvieron a endeudarnos (sin que tengamos tampoco esta vez la “culpa” directa, ni el merecimiento ético colectivo). Peor aún, un caballero de ese gobierno, de apellido Caputo (a quien el presidente Macri llamaba “hermano del alma”) firmó un bono con deuda a un siglo de pago y encima tuvo la caradurez de presentarlo como “un símbolo de la confianza que los acreedores nos tienen”! Pero la rueda sigue girando y henos aquí a nosotros, otra vez tratando de zafar como podamos. Si bien la deuda no alcanza ahora al 100% de nuestro producto bruto (a pesar del pandemomium que todo lo envuelve) es otra vez muy abultada, por cierto. En la cifra que va teniendo está también cifrado un núcleo axial de nuestra existencia, de nuestro “ser argentino” hoy. El argentino ya no sólo tiene una deuda, sino que cada tanto “es” deuda. Y entonces a aquélla deuda existencial que le corresponde soportar por el sólo hecho de ser humano, se le agrega una circunstancial (y muy concreta) que reduplica su “deuditud” y su culpa. Así, la gran mayoría de los argentinos (pero no todos!) somos deuda por partida doble. Por esto cuando la deuda ha embargado de modo tal nuestro ser, ésta deja de ser un elemento más de la existencia cotidiana y se transforma en una situación que todo lo impregna: “ser argentino” hoy implica habitar una muy peculiar condición deudora. Esta condición (“ofeilemática”) -a diferencia de la existencial- no se extingue con la muerte propia, sino que pasa a nuestros hijos, nietos y bisnietos. Recordemos que una anterior renegociación (una estafa en realidad) del 2001 –denominada popularmente como “megacanje”- no sólo la aumentó considerablemente, sino que estiró su hipotético pago hasta después del año 2030. Por ende, se trata de una deuda que no se “paga” con una vida, sino con varias. Por eso mismo cada argentino que nace lo hace con esta doble condición deudora: la existencial y la circunstancial. Nace debiendo dos veces: a sí mismo y al Otro. De un lado lo “invoca” la voz de la propia conciencia (llamándolo a la autenticidad); del otro el “acreedor” (externo) reclamándole el pago. En aquel 2001 cada argentino recién nacido -sin haber efectuado aún ninguna transacción comercial- “debía” no obstante aproximadamente 5000 dólares. Ahora no he vuelto a hacer la cuenta, pero sin duda debe ser muy abultada. He aquí –como pueblo- nuestra “circular” condición deudora: no la extingue la muerte de varias generaciones y ya nacemos con la cifra marcada en la frente; “marca” de la Bestia, sin la cual –como bien decía San Juan en el Apocalipsis– “nadie podrá comprar ni vender si no está marcado”, exhortando a los sabios para que la “interpreten”. Parco como era, dejó una sola y enigmática pista: “Se trata de un hombre y su cifra es 666”. ¡Labor analítica por excelencia: descubrir el Nombre y el Número de la Bestia! Para terminar, agreguemos un dato –sólo un dato más- para completar este cuadro singularmente perverso. Esta peculiar condición deudora que atraviesa hoy el “ser argentino”, cumple estrictamente con los requisitos de la “deuda no culposa” de las que hablaba Heidegger en aquél parágrafo 58 de Ser y Tiempo: fue contraída en “nuestro nombre” por algunos con otros y sin nuestro consentimiento expreso. Efectivamente, hace ya muchísimas décadas, “algunos” decidieron que la deuda de ellos era en realidad la de todos: así se estatizó la deuda externa privada, transformándola en pública. El texto de este “pase” no figura en ningún evangelio, claro está, sino que fue un breve Comunicado (“técnico”) del Banco Central de la R.A (el A-251 de noviembre de 1982, para ser más precisos; ratificado luego, a los apuros, por el decreto-ley 22749 de febrero de 1983, en los últimos días de la dictadura militar iniciada en 1976. Otro de los “presentes griegos” que debió soportar la renacida democracia. A partir de allí “todos” los argentinos nos hicimos cargo de la deuda de algunos (¡como si con la “existencial” que ya teníamos no fuese suficiente!). Aquél día el Ángel que sirvió a la Bestia tuvo nombre: para que la burla no tuviese fin, su nombre coincidía con el del día de la semana dedicado al Señor, con el séptimo día: Domingo. Y fue así como comenzó esta larga peregrinación” argentina” que llega hasta nosotros. “Argentina”, nombre equívoco por excelencia. Nos encontraron buscando lo que aquí no había (argentum, plata); un cura borracho y mujeriego nos nombró así por primera vez, en un poema tan largo como malo (Martín del Barco Centenera, en 1602); dos siglos después hicimos de ese adjetivo (falso) un sustantivo (impropio): “argentino” (Vicente Fidel López en 1813). Nunca nos corregimos y terminamos llamándonos por lo que no había: argentum, plata, “argentino”). Más que un “ser” lo que contrajimos fue una tarea: hacer “algo” con esa falta; inventarnos un “ser” todos los días; improvisar o morir. Sólo un “argentino” sabe lo pesado que es eso: aquí lo insoportable no es la “levedad del ser”, sino su ausencia, lisa y llana. Por eso, porque no hay “nada”, es que forzosamente debemos ser campeones en “todo”. Inventar para mañana y sin plata; atarlo con alambre y que funcione, un imposible día por medio. Por la mitad de esto –pensado en inglés o en alemán, idiomas donde además “deuda” y “culpa” se dicen igual y alimentan recíprocamente- un europeo o un norteamericano se volvería irremediablemente “loco”. Nosotros, por suerte y al menos todavía, seguimos hablando en castellano y es aquí donde los senderos se bifurcan: una cosa es la Deuda y otras las deudas. De la primera –como todo hombre o mujer- nos hacemos cargo como podemos y temblando de angustia; con las segundas –cuando no razonamos con el manual del acreedor y pensamos en castellano, donde deuda y culpa se dicen diferente- hemos producido nuestros mejores libretos, al menos para seguir viviendo. Es cierto que no es mucho. Es cierto que los europeos o los norteamericanos lo harían de otra manera, hasta quizás “mejor” que nosotros (no olvidemos que en el FMI se habla en inglés). Pero, así como somos, no hay más remedio que tenernos paciencia. Esta es también una forma del “crédito”; la más adecuada acaso para poder localizar a la Bestia que firmó por todos y nos puso el sello en la frente. No el de la angustia, sino el del número falso: el “666”. 

Buenos Aires, 21 de junio de 2021.

* Doctor en Filosofía y Letras por la UBA.

La entrada Entre el psicoanálisis, la filosofía y la política: Deuda y culpa – Por Mario Casalla se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Roque Farrán*

(para La Tecl@ Eñe)

La Argentina es un país hermoso, complejo y diverso, rico en muchos aspectos, no solo por sus abundantes recursos naturales, sino por sus exquisitos productos culturales y legados simbólicos. Su población proviene de pueblos originarios, colonizadores, esclavos, criollos, mestizos e inmigrantes de sucesivas olas. Las inestabilidades sociales, emergentes de una irreductible conflictividad que ha encontrado en grandes luchas de emancipación y desiguales condiciones de existencia sus idas y vueltas, hacen que sus ciudadanos tiendan a fijarse en torno a tres instituciones insólitas para el resto de los países del mundo.

Estas instituciones, que fungen como puntos de orientación de manera recurrente ante el desorden y la incertidumbre, son: 1) El dólar, a nivel económico (especulativo-ahorrativo); 3) El peronismo, a nivel político (ideológico-organizativo); 3) El psicoanálisis, a nivel ético (terapéutico y de cuidado de sí). Habría que agregar una cuarta institución que opera diferencialmente y va cambiando, se sirve de distintos aparatos, tiene que ver con los poderes fácticos y su apoyatura principal son los medios de comunicación hegemónicos: primero utilizó el ejército, ahora el poder judicial.

Por supuesto, no quiere decir que todos hagamos análisis, compremos dólares, seamos peronistas o crédulos consumidores de noticias, pero son instituciones prácticas que polarizan y condensan buena parte de nuestras actividades, pasiones y afectos, sueños y desvelos. Sobre todo, si las comparamos con la pregnancia que tienen en otros países instituciones similares, nos damos cuenta en el acto la desmesura que alcanzan en nuestras tierras. Hay dólares, populismos, medios hegemónicos y psicoanálisis en otros lares, pero en ninguna parte se cultivan con tanto ahínco y apasionamiento como acá.

No es casual que produzcan clivajes clave en la constitución argentina, que afectan la estabilidad del conjunto y su polarización consecuente: 1) El dólar y la economía bimonetaria suscitan la división entre quienes pueden ahorrar y quienes no; 2) El peronismo y la reacción gorila suscitan la división entre política y antipolítica; 3) El psicoanálisis y el furor curandis suscitan la división del sujeto mismo, entre quienes aprenden a convivir con ella y quienes buscan en otras terapias, cultos o el couching la superación personal. Por supuesto, están quienes consumen las noticias de los medios hegemónicos como si fuesen el pan de cada día y quienes lo hacen a través de medios alternativos que normalmente replican y/o contestan las de aquéllos.

No hay síntesis posible entre tendencias tan dispares, pero al menos habría que buscar el nudo adecuado para morigerarlas: trabajar en torno a cierta estabilidad económica que no dependa de una moneda extranjera, hallar un modo de organización política que no acentúe tanto el oposicionismo imaginario, implicarse en modos de asumir la división subjetiva que no oscilen entre la resignación y el cinismo. Necesitamos una inteligencia colectiva que entienda nuestra impropia constitución, asuma la lógica y los afectos de las instituciones que se han dado históricamente, pero no se precipite sobre ellas como si fuesen la única salvación o el estigma de todo el mal. Necesitamos saber hacer con lo nuestro de otro modo, reinventarnos antes de desaparecer del mapa.

En estos días difíciles, mientras se hablaba de “superministros” y el Ministerio de Economía cobraba toda la centralidad para ordenar el desquicio y la falta de confianza generalizada, pensaba que tanta expectativa puesta ahí muestra la sobredeterminación ideológica que tiene la economía en nuestra sociedad. El ministro entrante tuvo que aclarar que no era un “salvador” y no iba a hacer “magia”. Pensaba entonces que sería más lógico, aunque resulte gracioso, tener un Ministerio de Subjetividad. Toda esa sobrecarga de expectativas puesta en un órgano de gobierno que simplemente debe ordenar las prácticas económicas, ¿no habla a las claras de que la gran falla son los procesos de subjetivación?

Por supuesto que es un tema delicado, porque entran a jugar todas las fantasías de totalitarismo y control, alimentadas por una creencia boba de la libertad entendida como libre albedrío. Pero en definitiva, como vemos asiduamente, el gobierno algorítimico de las almas que promueven los medios y sus redes no pasa por la formación efectiva de subjetividades, sino por impedir que estas se constituyan en relación a la verdad, reforzando así que vivan en la estulticia y la pobreza de espíritu permanentes, en la fluctuación anímica, vociferando odio, resentimiento y desconfianza. No hay modos de subjetivación potentes -aunque sí algunas subjetividades singulares- en ningún sector del amplio espectro ideológico actual. La Argentina tiene un montón de recursos y talentos, como se dice, pero no damos con el “quién” que pueda hacer uso de ellos de manera ética y política. Y el problema mayor es suponer que surgirá espontáneamente.

Córdoba, 5 de agosto de 2022.

*Filósofo.

La entrada Pequeña teoría sobre mi país – Por Roque Farrán se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

A Foucault no le gusta la palabra deseo, Deleuze trata de rescatarla del platonismo de la carencia y la falta, la recrea como productividad compositiva no natural, portadora del misterio de la atracción.

El psicoanálisis vislumbra el deseo como embarcación en medio de un tembladeral, como vértigo que se asoma a una inmensidad, como enredo que desconoce sus razones, como marioneta de un dominio que llama inconsciente. Lacan lo piensa persiguiendo lo inalcanzable, reflejado en un objeto sin forma, sin referencia, sin materialidad. Dialogando con fantasmas.

Quizás para Foucault la palabra deseo tiene, ya a mediados del siglo veinte europeo, un gusto rancio. El sabor amargo de la moral de occidente. El sudor endurecido de los cuerpos supliciados. El paladar ácido del miedo y, también, el gusto picante de la trasgresión. La sensación corrosiva de la ira. La retenida dulzura de la discreción.

Los últimos cien años trataron de diferenciar el deseo de la necesidad, del ansia, del apetito, del impulso, del placer, de la excitación, del amor, del goce, del enunciado mi propio deseo, del deber de la voluntad, de la publicidad, del capitalismo. Pero deseos se mimetizan como insectos fabulosos. Sobrevienen como picaduras, mordeduras, pinchazos, de una extraña potencia que hace obrar y padecer.

La vida no es cruel, crueldades emponzoñan la vida. No es injusta, injusticias la estrangulan. No es indolente, indolencias la secan.

La vida no es cruel, ni injusta, ni indolente. No es de ninguna manera. Sortea clausuras y desciframientos: sopla, amanece, respira.

Crueldades, injusticias, indolencias, capturan deseos. Arrojan sus redes en la aguas de la desolación.

Se suele escuchar que hay que liberar a los deseos de todas las formas de sumisión.

El escándalo consiste en que deseos deseen la sumisión.

Sumisiones, a veces, seducen prometiendo la protección de pertenecer a una supuesta mayoría: la fortaleza de una pasión numérica.

Algunos deseos forman fila embobados ante imponentes despliegues del poder. La fascinación los pone de rodillas. Otros andan sueltos, confiados, desprevenidos, inocentes, como si todavía formaran parte de los comienzos de la vida. También están los que incendian pasiones.

Deseos giran como hormigas sin reina. Cada época coloca cebos en sus recorridos erráticos, pero no todos se adhieren como ventosas a la ilusión de un mando: algunos, vagan sin objeto.

Deseos impersonales en estado infinitivo. Deseos sin metas ni para qué. Deseos que no persiguen ni alcanzan nada. Deseos que flotan en la historia sin conjugar. Deseos que se mecen agradecidos de los días. Deseos que no se llaman, que solo llegan planeando hasta posarse en un suspiro o en extensiones escarpadas. Deseos que sucumben como flores de un solo día sin que nadie los sienta.

Deseos que no tienen ni fijan puntos de encuentro, pero cuando -de pronto- contingencias hacen que se rocen entre sí, estremecen planetas y disuelven cautiverios.

Pero, ¿cómo se explica que, mientras algunos deseos abren gustosos sus bocas para morder anzuelos que dañan, otros detecten y se aparten de los lazos que lastiman?

¿Cómo se explica que, mientras algunos deseos se satisfacen acumulando posesiones, otros se muevan por la sola alegría de moverse?

Y, ¿cómo se explica que, mientras algunos deseos se excitan olfateando sangre, otros se sientan convocados por ternuras de lo común?

La solicitud de explicaciones, si no forma parte del pedido de una autoridad que proceda a imponer y dictaminar, pertenece al género que dialoga con lo inexplicable.

La clínica que hacemos no atiende personas, pacientes, sujetos, analizantes, consultantes, clientes, ante todo atiende lo inexplicable. Lo que sobrevuela como pregunta, como extrañeza, como sinsabor. Atiende sensibilidades aturdidas, resentimientos exhaustos, perplejidades que sospechan de lo que sienten. Atiende la vida carente de explicación.

Deseos participan de lo imprevisible, caprichosos e indisciplinados, aunque en ocasiones, disciplinas, si no se piensan como castigos o sufrimientos, actúan como insistencias que incitan, invitan, esperan. Que zarandean indecisiones, que las arrancan de la inacción.

Virginia Woolf (1934) piensa que el amor no soporta el aburrimiento. El cansancio del deseo.

Pero, a pesar de que cueste admitirlo, el amor muchas veces soporta el aburrimiento. Convive con el cansancio, consolida rutinas y, cada tanto, procura alguna diversión para avivar los ánimos.

Tal vez abulias se presenten como secretas voluntades del deseo o como constataciones de que todos los objetos terminan teniendo sabor a nada. Entonces, sobreviene otro sentimiento que también merece el nombre de amor: el de los cansancios que se refugian en la suavidad de las caricias, el de las eróticas que persisten en la memoria de esas mismas suavidades.

Erotismos que sobreviven en apacibles cansancios recorren, cada vez, pasadizos entre la eternidad y la muerte. Aunque los cuerpos no lo sepan. Erotismos dan sensualidad y tiempo al deseo. Dan la imaginación que, a veces, le falta.

Cuando se vive en la urgencia del hambre y el miedo, deseos quedan reducidos a reflejos de supervivencia. Supervivencia que no se presenta como mero reflejo, sino como abatimiento extremo que no deja lugar para más. Entonces, estremece cuando -en el límite de lo que todavía llamamos vida- deseos se abren paso, a través del miedo, para acercarse a otra desesperación, apretarle la mano, dedicarle una mirada, susurrar una canción.

Al final, se escribe para alcanzar una calma. La serenidad que habita en lo no sabido, en lo no profanado, en lo que permanece indiferente a todo conocimiento.

Monique Wittig y Sande Zeig (1976) en Borrador para un diccionario de las amantes, anotan: “A todas las que le preguntaban cuál era la cosa más misteriosa del mundo, Fenérates les contestaba: ‘No conozco nada más misterioso que el deseo, por la forma en que se manifiesta, por cómo aparece y desaparece. Ninguna de ustedes, hermosas mías, lo ignora’”.

Aunque no se sepa el deseo, hace bien conservar esa palabra cansada, suponer un movimiento ajeno a cualquier voluntad o ficción mayúscula, a cualquier nerviosismo realizador. Sentir la tibieza de las conjunciones. La embriaguez del aire.

Spinoza (1677) vincula el deseo con la libertad. Advierte que nos creemos libres porque conocemos lo que deseamos, pero que solo se trata de una fachada de libertad porque nunca llegamos a saber qué hace que deseemos aquello que deseamos.

Ese no saber qué hace desear al deseo lo vuelve asunto predilecto de conjeturas. Pero esas presunciones no restituyen libertades que nunca se tuvieron, apenas calculan las posibles cerraduras de los encierros.

La belleza de su momento pleno no necesita de una presencia que la nombre o la piense. Tal vez en esa no necesidad resida su plenitud.

La sujeción más lograda consiste en hacernos sentir voluntades libres. Necesitamos llegar a sabernos casi sin autonomía, protagonistas de anhelos dudosos que no distinguen deseos de consumos, de compulsiones sin freno, de las instrucciones de un época, o de suspiros secretos intuidos en las infancias. Necesitamos llegar a sabernos con poca capacidad de decisión. Responsables de mínimas iniciativas como salir a caminar, rascarnos la cabeza, declarar un amor, confesar una fantasía perturbadora o un sentimiento indebido.

La libertad se presenta como una desconfianza en nuestra supuesta libertad. Como escribe Lévinas (1971), en Totalidad e Infinito: “La libertad consiste en saber que la libertad está en peligro”.

En ese sentido la proposición de Lacan El deseo es el deseo del Otro, más allá de lo que esté representando ese Otro señalizado con mayúscula, vuelve a reponer que el deseo no se pertenece a sí mismo o que no goza de la libertad de pertenecerse.

Escribe Kōbō Abe (1993): “La libertad no consiste solo en seguir la propia voluntad, sino también a veces en huir de ella”.

Tal vez el problema resida en la expresión “la propia voluntad”. El psicoanálisis localiza en una voluntad inconsciente la otra escena de una intencionalidad, en ocasiones, más poderosa que la voluntad. Sin embargo, la fórmula de Kōbō Abe indica que no hay libertad sin posibilidad de una huida, sin la opción de un no, sin un posible aplazamiento. Sin decisión.

No conviene pensar el deseo como impulso exterior o interior. Tampoco como esencia o inoculación.

Se lo puede pensar como umbral de ebulliciones compositivas.

No hay mi deseo ni tu deseo, sino enlaces entre inclinaciones de una época, caprichos escurridizos, silencios.

Deseos no se poseen ni tienen ética, se inclinan hacia el amor, la gratitud, la benevolencia y también hacia el odio, la venganza, la crueldad.

Masotta (1977) pensó deseos como peces que muerden carnadas de la historia. Aleteos resbaladizos que se resisten enganchados por la boca o el paladar.

Spinoza en otro pasaje de la parte tercera de la Ética menciona otro avatar del deseo: la pusilanimidad.

La pusilanimidad no se explica por la represión de un deseo, ni por el miedo a su realización, ni por querer evitar las consecuencias de sus actos. Se asemeja más a una repentina renuncia o claudicación del ánimo en circunstancias de una confrontación.

Pusilanimidad se podría pensar como momento de un deseo que deserta de sí, que declara desconocerse, que baja la vista para acatar a su contrario.

La pusilanimidad pone en escena una de las circunstancias más tristes del deseo: el deseo que retrocede interpelado, que se desmiente desafiado.

Deseos pusilánimes alardean envalentonados cuando andan mezclados en las muchedumbres, pero se inclinan dóciles cuando tienen que sostener sus ímpetus en soledad.

En definitiva, todo deseo tiene que decidir si se sostiene (o no) en la sola soledad.

Simone Weil (1943) intuye que no conviene empeñar la vida buscando colmarse con algo. Anota: “Basta imaginarse que todos los deseos encuentran su satisfacción. Al cabo, se volvería a la insatisfacción. Se querría otra cosa y se sentiría la desdicha de no saber qué se quiere”.

A este curioso comportamiento del deseo se lo suele describir como tensión sin fin entre saciedad e insaciabilidad. Se dice que la insaciabilidad quiere más. No importa qué ni cómo, siempre quiere más y otra cosa. Se la describe a la vez como motor y como ruina del deseo. Hasta se conjetura que tal vez hay deseos que buscan no alcanzar lo que persiguen. Algo así como si Sísifo no estuviera sufriendo una condena sino gozando del impulso renovado de ir una y otra vez hasta el momento efímero de la cumbre.

Sin embargo, se puede leer en Weil otra cosa. Quizás el pensamiento europeo inventa épicas del deseo para no dejar al desnudo “la desdicha de no saber qué se quiere”. Pero, ¿por qué desdicha y no vida sin un qué?, ¿por qué desdicha y no existencia asentada en la posibilidad del solo estar?

En este punto retorna la pregunta sobre si la vida en común puede pensarse de otras maneras. Si otras culturas silenciadas o destruidas portan otras figuras de deseo.

Roland Barthes (1977) en el seminario Cómo vivir juntos interroga el porvenir del deseo de una vida en común. Se pregunta qué distancia mantener con otras existencias para tramar con ellas cercanías sin alienación y soledades sin exilio. Proximidades sin ataduras ni coerciones.

Sin embargo, distancias y cercanías no se pueden calcular. Tampoco se pueden medir las proporciones justas de locuacidad y silencio para caer bien ante un pequeño público. Como le ocurre a Kafka cuando desea saber en qué momento y cuántas veces, cuando ocho personas están conversando, conviene tomar la palabra si no se quiere pasar por una persona callada.

La vida en común transita por lo incalculable, aunque instituciones y disciplinas de todo tipo intentan regularla.

¿Podrían imaginarse cercanías sin confusiones, sin violencias, sin destierros de la soledad? ¿Parpadeos de proximidades y lejanías alternantes, superpuestas, erráticas? ¿Podrían habitarse deseos que pulsen así?

Acaso deseos se puedan pensar como súbitas visiones de huellas en un desierto, como detecciones de instantes únicos e inapropiables, como ansias pasajeras que se necesitan contar porque da pena que se disipen en agujereadas memorias o en el olvido de las soledades.

Un relato sin gestas ni hazañas, sin maravillas ni deslumbramientos: nubes, espumas, brisas, sonidos de pájaros, la vida flotando.

Deseos no se poseen, a veces se narran para retenerlos un poco más.

Buenos Aires, 27 de febrero de 2023.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de (2008): Inconformidad (2010), entre otros.

La entrada Deseos – Por Marcelo Percia se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Nora Merlin

(para La Tecl@ Eñe)

La derecha ha mutado: por un lado, exhibe sin inhibición prácticas violentas y, por otro, ha ampliado su composición social consiguiendo salir del encierro elitista. Los argumentos clasistas, racistas, sexistas y conservadores propios de su ideario, ya no se afirman exclusivamente desde los sectores oligárquicos, sino que son compartidos y agitados también por franjas populares excluidas por clase, etnia o género.

Las actuales prácticas de la derecha global combinan mensajes reaccionarios con el despliegue de bandas movilizadas, agresivas y en actings que saltean las reglas democráticas. A manera de ejemplos podemos citar la toma de edificios públicos, como el asalto al Capitolio en Washington (2021) y la ocupación de la Praça dos Três Poderes en Brasilia (2023), entre los actos más resonantes de una escalada que también incluyó otras acciones mafiosas en París (2018), Berlín (2020) y Roma (2021).

La derecha de la región desarrolló su propia agenda temática que se basa fundamentalmente en odio a lo popular, con dureza policial, persecución y venganza frente a experiencias y dirigentes políticos no alineados al poder. Desestabiliza gobiernos populares, orienta su artillería contra los sectores más desprotegidos y judicializa la política –lawfare o criminalización de la protesta social, como sucede actualmente en Jujuy– estigmatizando militantes y dirigentes del campo popular a los que culpabiliza de las desgracias actuales.

En la Argentina logró la proscripción de la figura política más representativa del país, llegando a intentar asesinarla en connivencia con bandas mafiosas, y con un poder judicial cómplice que no está dispuesto a investigar lo que constituye una tentativa de femimagnicidio. La situación en Jujuy se torna cada vez más grave. El gobierno de Gerardo Morales, actual candidato a vicepresidente de Horacio Rodríguez Larreta, criminaliza la protesta social con represión, heridos, presos y persecución contra pueblos indígenas, docentes y todos los que participaron de la marcha del 30 de junio en Humahuaca, en repudio a la reforma constitucional impulsada por el mandatario radical.

Está claro que la derecha ya no es sólo una clase social definida por la estructura económica o las relaciones de producción, sino que conforma un grupo identitario integrado por la élite económica conservadora pero también por sectores populares sugestionados e identificados con sus ideales hegemónicos clasistas, racistas y sexistas.

¿Cómo fue que la derecha logró arraigarse en el terreno popular y disputar presencia en sectores sociales que estaban fuera de su alcance? Dicho en otros términos ¿cómo es qué algunos segmentos empobrecidos o excluidos por clase, género o etnia votan igual que la derecha racista, machista o elitista?

Con el término de la guerra fría, el declive de la revolución y de los ideales colectivos emergió un capitalismo triunfante que, de modo exultante, traía promesas de felicidad para todxs. En poco tiempo el neoliberalismo mostró su rostro salvaje, hambreador, que aumentó la desigualdad a nivel global y sistematizó la segregación como forma de vida. La caída de los estados protectores junto a la creciente concentración y empoderamiento de las corporaciones dieron como resultado una creciente desigualdad. A las democracias debilitadas e intervenidas por el dispositivo de poder que no alojaban a la mayoría social, se le sumaron la pandemia, la virtualización de la vida y la guerra entra Ucrania y Rusia.

Los movimientos de emancipación por impotencia o desorientación ya no se preguntan cómo cambiar el mundo, sino que se orientan a suturar los despojos que quedaron de un planeta intervenido por un sistema neoliberal ilimitado y homicida que produce mayorías descartadas.

En ese contexto surgió un estado anímico de insatisfacción, increencia en la política y depresión generalizada, causado fundamentalmente por tres factores: 1) el modelo neoliberal, que ha multiplicado la desigualdad, la concentración y la precariedad; 2) la pandemia, la cuarentena y el encierro, que trajeron angustia, enfermedad, duelos, pérdidas económicas y desorden en la vida cotidiana; 3) los gobiernos progresistas de la última oleada, que incumplieron su mandato electoral y no estuvieron a la altura de alojar las demandas populares ni las angustias de la subjetividad.

El creciente lugar de la precariedad en las sociedades democráticas creó nuevas “resoluciones”: los sectores desfavorecidos pretendieron una pertenencia, aunque sea imaginaria, por la vía identificatoria. Varios de los individuos neoliberales, empobrecidos y excluidos por el sistema, angustiados y decepcionados de la política, han intentado la pertenencia social por la vía identificatoria, esto es, portando valores de la derecha, eligiendo a sus representantes y reproduciendo esa forma de vida.  Esto es, amando las propias cadenas.

La tramitación por la vía de la identificación explica en parte la ampliación cuantitativa de la derecha y el voto de los humildes dirigido a aquellos dirigentes o modelos que los privarán de derechos y los esclavizarán. De este modo, la derecha dejó de ser exclusivamente una clase social para convertirse en un grupo identitario. La identificación “resolvió” en parte la demanda no siempre explicitada de pertenencia de los sectores discriminados o segregados por el sistema, mecanismo que permite explicar por qué un gay o un negro fue capaz de votar a Bolsonaro o un inmigrante a Trump, y vastos sectores desfavorecidos permitieron el triunfo de la derecha por elecciones en la Argentina.

Entendemos esta inédita ampliación social de la derecha, sostenida también por los sectores más maltratados del sistema, como un síntoma social.

La afirmación de grupos identitarios constituye una respuesta al poder neoliberal, un intento restitutivo de las minorías explotadas u oprimidas de tramitar el rechazo y la exclusión en serie que produce el dispositivo tanático y desintegrador. Se trata, en los círculos identitarios, de un empuje hacia la inclusión, la integración y la pertenencia como un movimiento opuesto a la exclusión y el descarte causado por el neoliberalismo. Los rechazados, para adquirir alguna consistencia y pertenencia aunque más no sea imaginaria, retornan bajo el modo del grupo cerrado identitario y desde ahí logran ser nombrados y reconocidos.

Esos grupos se caracterizan por la homogeneidad y se constituyen fundamentalmente por identificación, un mecanismo –afirma Freud en El Yo y el Ello (1923) – por el cual un sujeto asume como propios aspectos de otros. En la conformación de cualquier grupo identitario se produce un doble movimiento identificatorio al ideal y entre los miembros.

En el caso de las identidades de derecha, la heterogeneidad y antagonismo de clase y etnia fueron cubiertos o abolidos por una homogeneidad de valores (consumo, individualismo, etc.) y cohesionados por el odio como cemento orgánico. Las fuertes identificaciones ocultan tanto la división de los antagonismos que constituyen lo social como la propia fractura inaugural del sujeto.

Estos grupos identitarios no son políticos sino imaginarios y no limitan ni conmueven el orden injusto de la desigualdad neoliberal.

La “salida” identitaria no es política

El grupo identitario constituye una tramitación imaginaria que eclipsa el conflicto político de la desigualdad o la opresión, y obtura lo abyecto del orden social.

La identificación y la pertenencia al grupo identitario pretende una defensa del individuo neoliberal contra la exclusión, pero paradójicamente termina produciéndose lo contrario. Se advierte en ellos una tendencia antidemocrática que tiende al cierre y a la atomización social.  La reducción identitaria exige no mezclarse con ninguna comunidad distinta de la propia y se odia al diferente, de modo que esa lógica fundada en lo identitario reproduce la segregación.

El mecanismo de identificación y pertenencia a un grupo identitario niega la dimensión antagonista y conflictual de lo social, trayendo como su efecto más corrosivo la despolitización y el odio al otro. No sólo no resuelve el orden injusto de la desigualdad neoliberal estructural, sino que, al contrario, lo reproduce circularmente.

 La miseria sistémica y la angustia social generalizada constituyen la prueba que pone de manifiesto el fracaso de toda identidad.

Buenos Aires, 18 de julio de 2023.

* Psicoanalista, magister en Ciencias Políticas.

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Por Daniel Rubinsztejn*

(para La Tecl@ Eñe)

1

Capturados por imágenes -desde el inicio de la vida con la imagen del yo- cada uno transcurre su tiempo atrapado por pantallas y alguna voz que la sostiene.

¿Por qué esa pregnancia, esa adherencia a un celular?

Citando el título de un libro de Milan Kundera asoma una claridad: La vida está en otra parte. ¿Cuál es la otra parte? ¿Hay un más allá de la escena?

Disfrutando un recital hablan con alguien que no está allí y le cuentan amablemente para compartir su placer; reunidos entre amigos, a veces cada uno habla con otro que no está allí, esfumando la escena grupal, y construyendo otra con una presencia ausente. Están no estando.

Como en un sueño: el cuerpo yace durmiendo y el sueño nos transporta a cualquier otro lugar y a veces, el guardián del dormir cumple su trabajo, cuerpo y alma yacen juntoseparados. El desdoblamiento del espacio en el sueño es modelo.

La realidad es intolerable, augura displacer e insatisfacción. Dormimos un tercio de nuestras vidas para descansar …del mundo, para olvidar que el principio del placer/realidad falla una y otra vez; hay un más allá que a veces se presenta en los límites del sueño interrumpiendo la fuga.  

Las escenas en general son débiles, necesitan que otra escena sea su soporte, su armadura, un andamio. Una escena no colma, llama a otra y luego a otra. Y ninguna es, al final, la esperada. El recorrido de la vida marcado desde la insuficiencia a la anticipación.

2

Hay vidas que transcurren en acting out, escenas sin anclaje, que ilusionan, que intentan alejar angustias. No es sólo respuesta a “faltar a alguna cita” (Lacan dixit), es un modo de tramitarlas. Hay otros: síntomas, pasajes al acto que arrancan al cuerpo de la escena sostenida.

Así como la represión, que demanda un gran esfuerzo y desgaste para mantenerla, el acting requiere actividad… que consume la vida.

3

No es una sesión corta, tampoco un corte de sesión. Es la sesión como corte: sección.

Recostarse en el diván inaugura una nueva escena que suspende el tiempo lineal y la captura de(por) la mirada.

El mundo, la escena en el mundo, quedan a la espera mientras se despliega la posibilidad de la asociación libre. Posibilidad de domar la furia de la acción con alguna palabra que amarre.

Un discurso que por instantes -interpretación mediante- puede arruinar la escena en el mundo, y a veces, sus efectos la transmutan.

-Instante de corte (diván)

-Tiempo de asociación

-Momento de interpretación (corte)

Pasajes, pases, derivas que el análisis procura. Promueve un despegue, desde “en otra parte” hacia una partida -partición-, que no es fuga.  

Buenos Aires, 5 de diciembre de 2024.

*Psicoanalista. Dr. en Psicología (UBA) y Profesor titular en la maestría de psicoanálisis de la Universidad Nacional de Rosario.

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