El kirchnerismo puso en evidencia la disputa en el interior del peronismo. Señaló sus límites y la necesidad de ampliar su base de sustentación material y simbólica. Creer que recostarse en el PJ y sus lógicas territoriales supone la única opción para disputar con posibilidades el futuro inmediato constituye una clausura de lo que su nombre significa en la historia argentina como renovación de los ideales de emancipación y justicia. En el interior de esa creencia subyace el intento de adaptar, una vez más, el peronismo a su versión conservadora, esa que deja tranquilo al poder económico corporativo.

Por Ricardo Forster

(para La Tecl@ Eñe)

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Por Ricardo Forster

(para La Tecl@ Eñe)

Querido Jorge,

1- No deja de extrañarme, y creo que algo de esto se desprende de tus reflexiones en el segundo punto de tu última carta, que, bajo una lógica sacrificial de raíz católica en tiempos en los que la sombra de Francisco es tan significativa y compleja, se pida la cabeza de Cristina en bandeja de plata como el gesto histórico a partir del cual se podría alcanzar la tan mentada y deseada “unidad del peronismo”. Te cito: “El combustible del odio a Cristina, a su voz de mujer interpelante,  es lo que nutre a los gorilas macristas, a los peronistas negociadores e incluso a los Kirchneristas que ven en Néstor al auténtico peronista y a ella como autora de la «grieta». Desde estos presupuestos, que como vos indicas en tu carta tienen como condición excluirla a ella no se puede negociar nada. De esa forma se perdería algo más que una elección, se perdería una identidad y un legado histórico. Por esta orientación los partidos social demócratas europeos perdieron toda su singularidad y su legado”. El reclamo del gesto sacrificial va unido a lo que se podría denominar una lógica ecuménica, esa misma que hace del significante “peronismo” un cajón de sastre en el que todo puede y debe mezclarse más allá de incongruencias, contradicciones insalvables, traiciones diversas, mezquindades, agachadas, travestismos continuos, oportunismos de larga data, metafísicas que hacen del legado de Perón un trascendental desprendido de cualquier fisura fáctica y de los daños irreparables que el tiempo histórico suele hacer sobre ideas, doctrinas, ideologías y proyectos políticos. La entelequia llamada “movimiento nacional” flota por encima de las mutaciones de historias y personajes, permaneciendo prístino y virtuoso a la espera de su definitiva consumación. La fórmula para lograr el triunfo nace de un chantaje sutil: “con Cristina sola no alcanza sin Cristina no se puede”. Sacrificio…

La condición para lograr la “unidad”, esa que supuestamente garantizará la victoria sobre el macrismo, es, queda claro, el gran sacrificio de Cristina. Los honestos, que son muchos, creen que ante la monstruosidad de lo que estamos viviendo bajo la forma de la restauración neoliberal hace que no quede otra alternativa que entregar la Dama aunque eso suponga –cosa que no suelen decir en voz alta– que también se entreguen las convicciones y la condición maldita que heredó el kirchnerismo de lo mejor del peronismo (incluso rescatándolo, como decía Nicolás Casullo, de su prostibularia condición noventista y de sus múltiples agachadas que vienen de lejos sin que ese duro dato de la historia alcance para desnutrirlo de sus fuentes plebeyas y rebeldes a las que volvió a poner sobre la escena nacional el matrimonio del sur tan execrado por propios y ajenos). Es tan insoportable y tan destructivo lo que sucede en la Argentina dominada por la peor derecha que, aunque haya que pagar un precio demasiado elevado, no exista –eso piensan– otra opción que la sacrificial en pos de la unidad. Los deshonestos la tienen clara, ante ellos surge una oportunidad dorada que suelen envolver en celofán de engañosa calidad: si bien Cristina sigue teniendo una alta popularidad con ella al frente no sólo que no alcanza para ganar sino que fragmenta al peronismo y profundiza “la grieta”. Lo deja huérfano de su mejor cualidad: la borrosa frontera de una unidad que permite que “todos estén adentro”. Lo que no dicen, como es obvio, es que el sacrificio es también la condición para la domesticación, otra vez, del peronismo transformándolo en la fuerza política capaz de garantizar la gobernabilidad en medio de la intemperie y la fragmentación social e institucional que seguramente dejará el macrismo. Gatopardistas, quieren que algo cambie para que nada cambie y que el kirchnerismo acabe convertido en una pieza de museo, en uno más de los rostros multiformes de un peronismo capaz de adaptarse a todos los giros de la realidad local y mundial (no sienten ningún escozor ni vergüenza al sumar a su taxonomía del amplio movimiento nacional el proyecto iniciado por Néstor Kirchner y luego seguido por Cristina como continuador neokeynesiano, en la línea temporal-peronista, del menemismo neoliberal. Cada uno tuvo su momento y su “justificación” histórica, lo continuo y trascendente es, claro, el movimiento nacional al que habría que ofrecerle el sacrificio de Cristina). Todo esto no elimina, por supuesto, la inquietante pregunta por el camino a seguir para ganar en el 2019.

2- “Esto evidentemente no quiere decir que no se deba pactar, sumar, establecer alianzas, extender todo lo que se pueda el frente antimacrista. La urgencia es evidente, pero no se puede hacer de un modo donde el kirchnerisno pierda su dimensión antagónica. Si se realiza de ese modo,  no sólo no está garantizado ganar en el 2019 y si se puede perder para siempre.” Me siento representado por lo que decís en el punto 3. Lo peor que podría hacer el kirchnerismo es imaginarse como el adalid único y virtuoso de la oposición. También le caben los errores, las defecciones, las confusiones, las malas elecciones… Cristina, si bien es quien mejor expresa hoy una opción popular contra el neoliberalismo, no puede –e imagino que no quiere– monopolizar, bajo su nombre y su impronta, el vasto movimiento opositor contra un gobierno que ejerce no sólo con impiedad el poder sino que se ofrece como el garante de una mutación histórico-regresiva de consecuencias terribles para el país. También es cierto que la realidad argentina es lo suficientemente caleidoscópica y azarosa como para invalidar, desde el vamos, cualquier teleología que se quiera portadora de la infalibilidad del curso de la historia. Así como la derecha macrista no tiene la vaca atada ni es expresión de una estrategia invulnerable y demoledora (muchos compañeros y compañeras incrédulos ante la brutalidad del giro neoliberal pasaron del triunfalismo de “no duran tres meses” al pesimismo de “estos tipos se eternizan de la mano de la genialidad de Durán Barba y de la suma del poder económico, mediático y judicial”), el kirchnerismo tampoco constituye, de por sí, el nombre de una victoria ineluctable porque contenga el liderazgo de Cristina.

Creo, Jorge, que vivimos, como dicen irónicamente los chinos, “tiempos interesantes” que, entre otras cosas, no llevan escrito de forma inexorable el desenlace de esta época indigente. Me inclino, quizás por mi benjaminismo, a suponer que lo único garantizado en el devenir de la historia es la reproducción de la barbarie, que la repetición no es otra cosa que la eternización del infierno del capital que se muestra capaz de devorar pasado, presente y futuro. Pero, y por eso reivindico la interpretación de Benjamin, también estoy convencido de que la realidad se rompe por el lado menos esperado, que continuidad y ruptura se juegan al mismo momento y abren opciones muy diferentes. Ni siquiera un vidente infalible (si algo así existiese) acertaría con el laberíntico discurrir de una realidad nacional cargada de sorpresas y de giros inesperados. Poco sabemos del país que nos esperará en el segundo semestre del 2019 (puede acontecer lo peor: consolidación del macrismo y dispersión de la oposición; puede que suceda todo lo contrario: crisis de representación, agotamiento del modelo de endeudamiento, movilización social creciente, etcétera). Lo cierto es que deberíamos, desde ahora, estar preparados para las distintas alternativas que se irán abriendo y sucediendo pero focalizando en la construcción de un frente lo suficientemente amplio como para expresar a una variadísima gama de opositores y, también, capaz de ser coherente y programático y de no dejarse llevar por el falso espejismo de una “unidad” desfondante y amorfa que sea colonizada por el peronismo conservador. Insisto en que el pedido de “sacrificio histórico” que se le hace a Cristina lleva dentro suyo la captura, otra vez y quizás de manera definitiva, del peronismo, si acabase por fracasar el sueño de la derecha macrista, como continuador de la restauración neoliberal. Supone el fin del antagonismo como nutriente de lo político. En última instancia este es el objetivo de la derecha: afirmar una transformación estructural de la economía y de la sociedad argentina desarmando, también, su memoria igualitarista y sus provocaciones plebeyas que, pese a sus debilidades, incongruencias y gatopardismos siguió habitando el cuerpo zigzagueante del peronismo. Para lograr esto la derecha tiene que aniquilar al kirchnerismo, es decir, a aquello que salió al rescate de una historia arrinconada por sus propias contradicciones. El reclamo de “unidad” conlleva, si el precio a pagar es el sacrificio de Cristina, el fin de lo mejor de esa tradición popular. Por eso estoy de acuerdo con vos, Jorge, cuando escribís que “el kirchnerismo no fue un momento más de la historia política argentina, también fue su corte transversal y una invención de nuevos actores sociales y políticos” que, sin embargo, hoy atraviesa tiempos difíciles y peligrosos.

3- La tentación de hablar de superación, siguiendo de modo esquemático la clave hegeliana, supone comprender el devenir de la historia desde una perspectiva lineal y progresiva, lo que convertiría al kirchnerismo en “la etapa superior del peronismo”. Para algunos esto sería óptimo e incluso lograría socialdemocratizar un proyecto demasiado inclinado hacia la disrupción y el exceso populista. Para otros una fantasía clasemediera que aspira a hacer del movimiento creado por Juan y Eva Perón una expresión, ahora sí, racional y progresista, depurada de su enlodamiento, de su plebeyismo y de su condición popular y hasta místico-cristiana. A los primeros la sed aniquiladora del poder económico-mediático que ha buscado, y en algunos casos logrado, transformar al kirchnerismo, a ojos de una amplia franja de la sociedad, en metáfora de una corrupción salvaje que ha dejado las arcas del país vacías (el “se robaron todo” funciona como santo y seña de esta lógica destructiva que permea conciencias desprovistas de autonomía reflexiva y conquistadas por la multiplicación inmisericorde del relato mediático) les impide dar ese paso hacia la “adaptación” y modernización del kirchnerismo que, aunque deseasen que sucediera todo lo contrario, sigue siendo una monstruosidad. A los segundos, ya lo señalé, les interesa, por sobre todas las cosas, dejar que la anomalía de los 12 años quede en el mejor de los casos como un vago recuerdo de una etapa necesaria pero contradictoria en la larga marcha del peronismo. De un modo u otro, y sumando la aspiración central de la derecha, todos coinciden en que el kirchnerismo es casi un fantasma del pasado, algo molesto e insistente que, sin embargo, carece de futuro. De ahí, también, que tengan que desvalorizar a Cristina, que insistan con su jubilación o, más histriónico, con su indispensable sacrificio “en bien del pueblo argentino y del país todo”.

Cristina es lo insoportable, lo maldito de la actualidad, aquello que no puede ser absorbido o capturado por el poder real. Su nombre recuerda que hubo y puede seguir habiendo lo monstruoso, el gran desafío a un país domesticado por la derecha neoliberal. Cristina, como primero Néstor, confrontó al peronismo con sus miserias, sus incongruencias, su deshistorización. Lo puso delante de su ahuecamiento, de una constatación dolorosa: que su nombre ha quedado desnutrido de potencia plebeya allí donde se buscó y se busca normalizarlo convirtiéndolo en funcional al Sistema. Cristina, su nombre, es sinónimo de descentramiento, de ruptura, de antagonismo. Esa es la matriz de su liderazgo y, quizás, de sus encrucijadas y límites en el interior de una sociedad dañada hasta la médula por el intento brutal de sometimiento y domesticación sostenido en la pérdida de la fuerza bruta y la potencia simbólica de lo que fuera, en sus mejores momentos, el peronismo. Digo, querido Jorge, que sin kirchnerismo no hay peronismo, resignificación de su nombre y de su historia. Sacrificando a Cristina se pierde inexorablemente la partida aunque se haga esa movida en nombre de vencer al macrismo y su impiadoso proyecto. La seguimos, abrazo grande. Ricardo

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En la Carta VI a Ricardo Forster, Jorge Alemán analiza la frase de Alberto Fernández sobre el lugar de CFK en la construcción de la unidad peronista.

Por Jorge Alemán

(para La Tecl@ Eñe)

Aunque nos propusiéramos tan sólo mantener una correspondencia sobre Benjamin y Lacan, en la situación actual de Argentina, tarde o temprano, la coyuntura política llamaría a nuestras puertas. En este punto es que me propongo comentar con vos la tan anhelada «unidad del peronismo «que ya parece por fin despuntar.

Aunque la reclamaban nuestros compañeros más «estéticos» peronismo y una gran parte de la población, la misma tiene un aire de familia con una «solución responsable a la europea». A saber, en momentos donde corre peligro el propio andamiaje de la nación y se corroe por una política devastadora del «macrismo» sobre todo lo logrado con tanto esfuerzo, parece muy sensato y pragmáticamente saludable intentar establecer un límite. Para estar a tono con el clima de época: «primero la patria, después el movimiento, etc., se impone con gran fuerza .Sin duda, en principio parece una buena noticia que incluso los que pertenecemos al ala izquierda kirchnerista debemos considerar seriamente, ya que están nuestras propias fuerzas implicadas. Ahora habrá que ver cómo se desarrollan los acuerdos programáticos y la distribución de lugares.

Hay una frase que en estos días sobresale por su hallazgo al definir el sentido de la «unidad», me refiero a la famosa fórmula de Alberto Fernández: «con ella sola no alcanza, sin ella no se puede», fórmula que tiene el valor singular de intentar definir el lugar de Cristina en la compleja trama que se despliega en la situación.

Es de suponer que Alberto Fernández resume un límite estructural de Cristina en lo que concierne y está en juego en la apuesta electoral del 2019. Pero me voy a permitir, para someterla una vez más a tu juicio, analizar esta fórmula más allá de su intención explícita llevándola más lejos de su estricta conjugación electoral.

Alcanzar y poder, son los verbos aludidos en la descripción. Pero de entrada hay que subrayar que la frase es sintomática: señala y apunta a un lugar difícil de definir, un elemento que no podría ser integrado fácilmente en un conjunto. Es como si el conjunto denominado «unidad peronista» dispusiera de un elemento, en este caso Cristina, que por un lado tiene las mejores razones para pertenecer a él, incluso es el término que lo constituye y a la vez no se podría definir claramente su lugar. El verbo «alcanzar «hace referencia al número electoral y a su suma, el verbo poder es más enigmático; ¿no se puede qué, no se podría qué? con Cristina. Ese «no se puede «va más allá de los supuestos cálculos electorales. Porque el paradójico lugar que la frase de Fernández le asigna a Cristina, designa el lugar desde donde la Unidad del peronismo además de ser un proyecto electoral necesario para frenar la barbarie macrista, se definiría también como un proyecto antagónico con el Neoliberalismo. Y esto, simplemente porque su sólo nombre evoca una serie de franqueamientos del marco neoliberal que ya no se sabe si la afortunada unidad del peronismo estaría en condiciones de asumir. ¿No es este lugar indefinible de Cristina, esta condición de posibilidad y de imposibilidad que ella misma encarna, lo que nombra en la situación el verdadero lugar de la «causa»? Con lo cual, la fórmula se podría retocar, si ella está no ganamos porque si ella está vuelve la causa, y somos peligrosos. ¿La atinada unidad del peronismo se enfrenta al gobierno de Macri o es un frente antineoliberal? Aunque los dos términos de la pregunta mantienen evidentes puntos en común, no se recubren enteramente. El gobierno de Macri es un instrumento del Neoliberalismo y no al revés. Macri es el proyecto gubernamental del Poder neoliberal. Es su aplicación o uno de sus algoritmos, como se suele decir ahora. Y el lugar enigmático de Cristina es el punto crucial donde el sentido de un proyecto histórico se define.

Madrid, 12 de febrero de 2018

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Por Ricardo Forster

(Para La Tecl@ Eñe)

Querido Jorge, primero tengo que pedirte disculpas por el abuso que cometo al convertir nuestro intercambio epistolar en un texto demasiado largo, abuso que, sin embargo, nace de la necesidad de profundizar algunas cuestiones que me parecen fundamentales a la hora no sólo de pensar la época, nuestras circunstancias nacionales y globales, sino, incluso, de imaginar estrategias políticas capaces de no buscar una empatía con los métodos y las estrategias del neoliberalismo. Me preocupa, y me cansan, las propuestas de “apropiarnos de las invenciones comunicacionales y propagandísticas del neoliberalismo” para ponerlas al servicio de una estrategia más realista y pragmática a la hora de intentar ganarle las conciencias al macrismo. El juego especular es un camino sin retorno a la cooptación. De ahí, quizá, las tremendas dificultades que enfrenta todo proyecto genuinamente emancipador que sabe que se han perdido todas las garantías. Por eso, y siguiendo el espíritu de nuestro intercambio, me desvío, un poco, de la coyuntura, de la discusión inacabable en torno del peronismo, de las coordenadas posibles para “garantizar” un triunfo en el 2019, de la figura de Cristina y de su lugar en el frente de unidad, de las demandas “sacrificiales” que se le exigen si es que se “quiere ganarle al macrismo”, para sumergirme en cuestiones teóricas que, a algunos, les parecerán ociosas y poco “políticas”. Creo, estoy convencido, que sin esas “cuestiones” (como las llamó Nicolás Casullo), será imposible “hacer política”. Abrazo

1 – La capacidad del Sistema para capturar el sentido común de la época constituye uno de los problemas ineludibles a los que debe enfrentarse el pensamiento emancipatorio, aquel que todavía piensa en términos de la dialéctica “individuo-colectivo”, que quiere seguir apostando a una sociedad en la que se puedan conjugar los deseos de libertad con las demandas de igualdad. Ese “sentido común” que hoy parece corresponderse con una claudicación de los principios de la igualdad en detrimento de lo común, de lo público y de lo participativo-político, tiene uno de sus pilares en la naturalización de la idea (performativa) de libertad asentada en la tradición del viejo y del nuevo liberalismo (con las consiguientes diferencias que no hay que dejar de señalar entre la doctrina promovida por John Locke y la que en la actualidad lleva el nombre de neoliberalismo, diferencias que giran alrededor de una escisión, cada vez más abismal, entre el individuo llamado al goce solipsista del consumo y el antiguo concepto de responsabilidad del yo para con la comunidad que subsistía en aquel liberalismo anglosajón de los siglos XVIII y XIX y que todavía giraba alrededor de valores universales que, eso sí, se correspondían con los intereses, las necesidades y la forma de dominación de la burguesía emergente de la revolución industrial. El caso emblemático es el de la relación entre ideólogos del liberalismo –como John Locke, Thomas Jefferson o John Calhoun– y la continuidad del sistema de esclavitud[1]). La hipérbole de un individualismo salido de cause, absolutamente autorreferencial y de espaldas a lo común, constituye el centro de la deflagración de la vida social contemporánea.

En la exacerbación de este carácter egoísta se monta la estrategia de un Sistema que no ha dudado en dinamitar la relación, siempre compleja y no exenta de conflictos, entre la tradición igualitarista y la tradición de la libertad individual (precisamente señalo lo de “individual” como una de los rasgos, no el único, de la idea y la práctica de la libertad que ha sido sistemáticamente empobrecida a medida que se fue desplegando el dominio planetario del capitalismo). Ese llamado al goce paga el precio de transformar al individuo, no en el centro de una sociedad capaz de seguir arbitrando los vínculos intersubjetivos a partir de la defensa de lo común, sino como puro mecanismo de un poder económico fragmentador que busca despolitizar, a la par que mercantiliza, todas las relaciones en el interior del mundo social (una extendida forma de la intemperie y la desolación asolan la cotidianidad de los habitantes del tardocapitalismo[2]). La trilogía “individuo, propiedad y libertad”, base sacrosanta del liberalismo en todas sus tipologías, ha logrado penetrar hasta el corazón de la subjetividad borrando las huellas de aquellas culturas y formas sociales en las que la experiencia de la libertad no era reducible al “goce individual” y a la posesión privada de los bienes como sus únicos atributos.

La ideología funciona allí donde no se trata sólo del engaño, de la falsa conciencia o del error sino de la proyección de una “verdad” interiorizada en el individuo como si fuera la esencia indiscutible de su travesía como especie, es decir, bajo la forma de su naturalización. No se trata, entonces, de la ignorancia servil de una sociedad atrapada en las mentiras del Sistema o de una falsa conciencia que espera el momento de la “iluminación”, ese “para sí” capaz de sacar a los seres humanos de las oscuridades de la caverna. Se trata, antes bien, de la confluencia entre ideología del dominio y proyección imaginaria de subjetividades propositivamente inclinadas a sentirse productoras de “su” libertad[3]. Por eso, no suele haber nada más escandaloso, para ese status quo del individuo contemporáneo, que las amenazas que se yerguen contra la libertad desde los proyectos de matriz popular-democrática, es decir, populistas e igualitaristas que han venido, una vez arrojado el comunismo al museo de la historia, a constituirse en la nueva bestia negra de la época. El populismo le recuerda vagamente al individuo del “goce infinito” que una amenaza indescriptible surge del reclamo de igualdad y de derechos de esa multitud indiferenciada y negra, según su visión alucinada, que está allí, a su alrededor, para limitar sus fantasías. El odio y el rechazo, unidos a la descalificación y el revanchismo, fueron la materia prima que alimentó tanto el repudio de los años kirchneristas (homologados a lo peor del populismo, la demagogia y la corrupción) como su arrojarse a los brazos envenenados de la restauración neoliberal que le prometía, a ese sujeto del goce, una carambola a dos bandas: por un lado, permitirle ejercer su libertad de consumir –aunque más no fuere que en el terreno de lo imaginario si es que su situación económica no le permitía abalanzarse con avidez sobre los bienes y los dólares tan deseados–, y, por el otro lado, gozar infinitamente, aunque al precio de su propio empobrecimiento y servidumbre, con el triunfo sobre los “negros de mierda” que, ahora sí, volverían al redil del que nunca debieron haber salido.

Extraño periplo el de una parte mayoritaria de la clase media. El goce de la libertad como una clara señal de diferenciación; como, recurriendo al símil teológico calvinista, una suerte de “predestinación” que hace de ese sujeto de clase media el actor y el dramaturgo de su propia historia con independencia de fuerzas externas y de limitaciones sociales. Ser elegido, ser diferente, valerse de la propia astucia, inteligencia y fuerza asociable todo esto al valor regulador de la meritocracia: ahí radica, a su vez, la intensidad utópica de la libertad como bastión del individuo contemporáneo, como santo y seña de quien ha logrado pasar del “lado de los ganadores” valiéndose de su propio esfuerzo y superando los obstáculos que se le han interpuesto en su camino hacia el éxito. Libertad y egotismo van de la mano, se complementan y se necesitan. La subjetivación neoliberal trabaja en el interior de este vínculo, lo refuerza y lo expande hasta convertirlo en el centro imaginario de la autoconsciencia del individuo gerenciador de su propia vida. En la figura de la libertad como deseo y práctica del sujeto consumidor se manifiesta, en su máximo grado, la hipérbole del oxímoron, es decir, la contradicción que desgarra la existencia de ese individuo: creerse dueño de sus propias decisiones cuando no es otra cosa que parte de la estrategia del poder para someterlo a una nueva forma de esclavitud. La libertad como autosojuzgamiento.

 2 – En un libro conceptualmente valioso e inquietante en sus mecanismos deconstructivos de la racionalidad neoliberal, Wendy Brown hace eje en el problema de la libertad, en sus metamorfosis desde los tiempos del liberalismo clásico hasta la llegada a la época de la consolidación del “capital humano” como núcleo distintivo del neoliberalismo. “Si bien en las democracias liberales modernas el homo politicus se ve obviamente adelgazado, es sólo a través del dominio de la razón neoliberal que el sujeto ciudadano deja de ser un ser político para convertirse en uno económico y el Estado se reconstruye de uno que se fundamenta en la soberanía jurídica a uno modelado a partir de una empresa”. En ese giro decisivo se monta el nuevo dispositivo de subjetivación del neoliberalismo que someterá al individuo tardomoderno a una presión descomunal hasta lograr que se quiebre la antigua relación forjada en el interior de la democracia liberal –con sus contradicciones y languidecimientos– entre el individuo, su libertad y lo común, además de ese otro vínculo entre lo público y lo privado engarzado por la máquina estatal con todos sus chirridos pero que no dejó de funcionar habilitando la dimensión política del vínculo entre ambas esferas, dimensión que será una de las víctimas principales del cambio de paradigma iniciado hacia finales de la década de 1970 y que sigue dominando la sociedad del capitalismo global. “Cuando el neoliberalismo –continúa Wendy Brown– somete todas las esferas de la vida a la economización, el efecto no es solamente la reducción de las funciones del Estado y del ciudadano o el aumento de la esfera de la libertad en su definición económica a expensas de la inversión común en la vida pública y los bienes públicos. Por el contrario, es la atenuación radical del ejercicio de la libertad en las esferas social y política. Esta es la paradoja central, quizá incluso el ardid central, de la gobernanza neoliberal: la revolución neoliberal ocurre en nombre de la libertad –mercados libres, países libres, hombres libres–, pero destruye su fundamento en la soberanía tanto en los Estados como en los sujetos”. Por eso, afirma la politóloga estadounidense– se profundiza la tendencia a que “[l]os Estados se subordinan a los mercados, gobiernan para el mercado y ganan o pierden legitimidad de acuerdo con las vicisitudes del mercado; los Estados quedan atrapados en la encrucijada del impulso del capital hacia la acumulación y el imperativo del crecimiento económico nacional”.

Esa lógica de subordinación no sólo ocurre con el Estado que acaba convertido en un instrumento del mercado y de su consiguiente proceso de reducción de todas las esferas de lo público a la dimensión económica y empresarial sino que también se extiende hacia el mundo privado, hacia el territorio de las vidas individuales asumiendo la forma de una decisiva revolución cultural capaz de modificar las coordenadas de la subjetividad contemporánea. “Los sujetos, liberados para buscar su propia mejora como capital humano, emancipados de todas las preocupaciones por lo social, lo político, lo público y lo colectivo, así como de la regulación de éstos, se insertan en las normas y los imperativos de la conducta del mercado y se integran en los propósitos de la empresa, la industria, la región, la nación o la constelación posnacional a la que está atada su supervivencia”. La libertad, que antaño todavía se asociaba a esas múltiples dimensiones que ampliaban y enriquecían a los sujetos queda, ahora y bajo la impronta de la economización generalizada, reducida a una supuesta libertad para administrar el “capital propio” y disputar en el mercado con los otros individuos que, bajo la forma de la competencia, sólo se mueven en el interior de la esfera de la inversión y la rentabilidad. “En una repetición fantasmal de la irónica ‘libertad doble’ que Marx designó como un prerrequisito para que los sujetos feudales se proletarizaran en los albores del capitalismo (la libertad de la pertenencia de los medios de producción y la libertad para vender su poder laboral), una nueva libertad doble –del Estado y de todos los otros valores– permite que la racionalidad instrumental de mercado se convierta en la racionalidad dominante que organiza y restringe la vida del sujeto neoliberal”. Es esta “restricción” la que remodela la idea y la práctica de la libertad que ha sido finalmente “aliviada” de la pesada carga de las responsabilidades sociales, culturales y políticas para simplemente privilegiar la cruda competencia en la esfera del mercado. La “repetición fantasmal” de la que nos habla Wendy Brown pone en evidencia que la libertad ya no se corresponde con la busca de un sujeto político ni se despliega en el ámbito de lo público. Su ámbito es el de la autorreferencialidad inversora de un sujeto “gerencial” vaciado de la dialéctica que todavía subsistía en el interior de la modernidad burguesa aunque bajo la forma de una persistente tensión.

“Mientras el homo politicus –reflexiona Wendy Brown siguiendo las consecuencias de esta mutación histórica– se encontraba también en el escenario democrático liberal, la libertad, concebida de modo mínimo como autogobierno y de modo más robusto como la participación en el gobierno a cargo del demos, era fundamental para la legitimidad política, pero cuando la ciudadanía pierde su morfología claramente política y con ella el mando de la soberanía, no sólo pierde su orientación hacia lo público y hacia los valores que consagran, digamos, las constituciones, también deja de tener la autonomía kantiana que apuntala la soberanía individual. En este punto es necesario recordar la promesa democrática liberal esencial desde Locke, que la soberanía popular y la individual se aseguran entre sí. Dicho en el sentido inverso, en la modernidad el homo politicus se arraiga simultáneamente en la soberanía individual y señala la promesa del respeto social, político y legal de ella”. He aquí la transformación no sólo del individuo, el vaciamiento de su autonomía –más allá de las limitaciones “reales” que ésta tuvo siempre en el interior del capitalismo clásico–, sino, también, la profunda reformulación del principio de soberanía individual que estuvo en los fundamentos de la revolución burguesa y que el neoliberalismo dinamita sin contemplaciones y su impacto sobre la soberanía popular que definía la marcha de los asuntos comunes bajo la forma del Estado y de lo público. Wendy Brown da un paso más a la hora de mostrarnos la metamorfosis de la libertad junto con la invención de un individuo que se vuelve gerente de su propia vida al precio de abandonar la dialéctica entre la esfera de lo común y, claro, de lo político con su narrativa individual. Ya que  “[c]uando el homo politicus se desvanece y la figura del capital humano toma su lugar, ya no todos tienen derecho a ‘buscar su propio bien de modo propio’, como lo planteó Mill. Ya no existe la pregunta abierta de lo que uno busca de la vida o de cómo uno desearía confeccionar el yo. Los capitales humanos, como todos los demás capitales, están restringidos por el mercado tanto en su participación como en su producción a comportarse de modos que superen la competencia y se alineen con buenas valoraciones de hacia dónde se pueden dirigir esos mercados”. Son ahora los mercados los que determinarán el rumbo de los individuos “capitalizados”, una nueva teleología arbitraria, fantasmal y en muchas ocasiones caótica y persistentemente amenazante será el escenario de vidas subordinadas a una lógica cada vez más abstracta en la que lo único que cuenta es la habilidad para invertir adecuadamente el capital propio. “La hegemonía del homo economicus y de la economización neoliberal de lo político –concluye Wendy Brown– transforma tanto al Estado como al ciudadano cuando ambos se convierten, en identidad y en conducta, de figuras de la soberanía política a imágenes de empresas financializadas. Esta conversión a su vez lleva a cabo dos reorientaciones importantes. Por un lado, reorienta la relación del sujeto consigo mismo y su libertad. Más que una criatura de poder e interés, el yo se convierte en capital en el que invertir, mejorado de acuerdo con criterios y normas especificados así como con contribuciones disponibles. Por otro lado, esta conversión reorienta la relación del Estado con el ciudadano. Los ciudadanos ya no son en el sentido más importante elementos constitutivos de la soberanía, miembros públicos o incluso portadores de derechos […]. Además, el sujeto que es el capital humano para sí mismo y para el Estado se encuentra en riesgo persistente de redundancia y abandono. Como capital humano, el sujeto está a la vez a cargo de sí mismo, es responsable de sí mismo y es, no obstante, un elemento potencialmente prescindible del todo”[4) La libertad, materia prima de la subjetividad moderna, queda sometida a las fuerzas disgregadoras del mercado y su antigua soberanía convertida en recuerdo de otra época, en el mejor de los casos en melancólico repaso de lo que ha quedado definitivamente subordinado a las duras condiciones del mercado y su razón de ser, la competencia de individuos que se han transformado en inversores de un capital construido sobre la base de una vida abstraída de sus condiciones biográficas, culturales, sociales y políticas. Libertad para la precarización, libertad pata ser engullido por las fauces del mercado.

Wendy Brown

3- Reflexionando sobre el tema de la libertad en el espacio digital y de las redes sociales cada día más personalizadas y liberadas de toda responsabilidad que agreda y limite el goce personal (quizás el eje de la “novedad” que trae la etapa neoliberal del capitalismo) Slavoj Zizek va más allá, como tratando de eludir la tentación de quedar fascinado en la contemplación autorreferencial de los circuitos informáticos y comunicacionales, y nos interroga sobre la cuestión de la apropiación “ideológica” de la libertad por el propio sistema, una apropiación capaz de redefinir, como nunca antes, la inversión de la idea de “libertad” hasta el punto de convertirla en su opuesto. Pocas cosas más dramáticas y farsescas que el convencimiento del individuo contemporáneo de ser el artífice de su vida, el gerente administrativo de su tiempo y de sus bienes, el constructor “libre” de su destino, tanto de aquello que tiene de reluciente como de aquello otro que conduce a la derrota y el desamparo. Como si por fuera de esta mónada no existiese nada, apenas las proyecciones alucinadas de una conciencia especular que vaga solitaria por el universo del mercado. “Es algo –esta paradójica inversión, escribe el filósofo esloveno– que no se limita al espacio digital. Permea completamente la forma de la subjetividad que caracteriza la sociedad liberal ‘permisiva’. Puesto que la libre elección se eleva a un valor supremo, el control y la dominación sociales ya no se ven como algo que viola la libertad del sujeto, sino que han de verse (y sustentarse) como la mismísima experiencia del individuo como sujeto libre”. Es aquí, en este núcleo del Sistema que ha logrado penetrar muy profundamente al individuo de la sociedad contemporánea, donde Zizek descubre el significado disolvente de la libertad, porque esta “falta de libertad a menudo aparece so capa de su opuesto: cuando nos vemos privados de asistencia sanitaria universal, se nos dice que es porque se nos está otorgando una nueva libertad de elección (escoger quién nos va a proporcionar esa asistencia); cuando ya no confiamos en el empleo a largo plazo y se nos obliga a buscar un nuevo empleo precario cada par de años o quizá incluso cada par de semanas, se nos dice que ahora gozamos de la oportunidad de reinventarnos y descubrir nuestro potencial creativo inesperado; cuando tenemos que pagar por la educación de nuestros hijos, se nos dice que somos ‘empresarios del yo’, que actuamos como un capitalista que tiene que escoger libremente cómo invertirá los recursos que posee (o ha pedido prestados) en educación, en salud, en viajes (…). Incapaces de romper este círculo vicioso por nosotros mismos, como individuos aislados, puestos que cuanto más actuamos libremente, más nos esclaviza el sistema, necesitamos despertar de este sueño traumático de falsa libertad zarandeados por la figura del Amo” (5)

Slavoj Zizek

La aguda crítica de Zizek a “la dialéctica de la libertad”, allí donde la fantasía de lo abierto no logra sustraer al individuo de la sociedad de mercado de las gruesas mallas que ha tejido el capitalismo para sujetarlo y robarle tiempo y vida, se completa con esa otra línea de análisis que hace pie en las primerizas y anticipatorias reflexiones de Walter Benjamin sobre “el capitalismo como religión”. Reflexiones que fueron retomadas, entre otros, por Giorgio Agamben, como una pista decisiva a la hora de intentar descifrar la marcha dominadora de un Sistema que ha sabido apropiarse de la conjunción de pasado-presente-futuro arracimando la temporalidad en una “aquí y ahora” absoluto que se ofrece, sin embargo, como apertura de un porvenir siempre cargado de oportunidades. La apropiación del futuro –promete el neoliberalismo sin ruborizarse– pertenece a los emprendedores, a todos aquellos que se atreven a jugar el juego del mercado, de la innovación y del riesgo a cambio de alcanzar el éxito. Cada cual es el responsable de su triunfo o de su fracaso. Como la mónada leibniziana, el individuo del capitalismo tardío es un mundo cerrado sobre sí mismo que, a partir de sus ventanas, se relaciona con el universo exterior. La libertad se asocia, de forma inmediata, no sólo con la autorreferencialidad sino también con la moral meritocrática. A esos rasgos distintivos que definirán al individuo moderno-burgués, Benjamin le agregará el componente religioso del capitalismo que introduce la tenaza deuda-culpa como núcleo de su culto y como fundamento último de su predominio histórico.

4-  Me detengo entonces, siguiendo las conclusiones de un valioso ensayo de Cuauhtémoc Nattahí Hernández Martínez (6), en la cuestión decisiva de la deuda y la culpa como núcleos centrales de la religión capitalista. “A partir del regreso del trabajo servil y de la apropiación del tiempo que lleva a cabo la deuda, lo que sucede en última instancia es que es el propio capitalismo el que asegura y gestiona el futuro”. He aquí un punto nodal en la producción contemporánea de subjetividad que se asocia, sin dudas, a la revolución del crédito y a la generalización de la tarjeta de crédito que se va desplegando, de modo cada vez más masivo sobre todo desde las últimas tres décadas del siglo pasado, hasta configurar la cartografía de una deuda inconmensurable que define la cotidianidad de las sociedades tanto centrales como periféricas. “Con el mecanismo de la deuda y el sistema de crédito –continúa Hernández Martínez–, el capitalismo “dispone de antemano del futuro”, porque las obligaciones contraídas para con él permiten prever, calcular y medir las conductas y los comportamientos venideros tanto de los individuos como de las poblaciones deudoras. El mecanismo del crédito, en este sentido, es un conjunto de técnicas que le permiten al capitalismo desplazarse y extenderse hacia el futuro, pues a través de esas técnicas es el propio futuro el que queda embargado, en tanto que el flujo temporal queda asegurado a través del flujo permanente de dinero que el servicio de deuda hace posible.
Sin embargo, el tiempo y el futuro aquí referidos deben ser entendidos en un sentido radical y distinto al sentido cronológico, pues la gestión del tiempo y del futuro que la deuda implica es una gestión esencialmente de las bifurcaciones posibles que encierra el tiempo y una neutralización de las posibilidades que encierra el futuro. Lazzarato afirma que lo importante aquí es que se reduce el futuro y sus posibilidades a las relaciones de poder actuales”. Como si el capitalismo en su fase neoliberal hubiese engullido, de un bocado monstruoso, la idea y la vivencia del futuro, propia de la modernidad, para sustraerle su potencialidad de novedad y ruptura al punto de disolverla en lo que Benjamin llamó “el infierno de lo siempre igual”, de una repetición que hace del instante la suma de una temporalidad vacía, lineal y homogénea. Escenario de la multiplicación al infinito de la dominación.

“Desde este punto de vista, la deuda es sobre todo un instrumento de control del tiempo, en este sentido de neutralización de lo posible y de subordinación de toda posible decisión que pueda encerrar el futuro a la reproducción de las relaciones de producción y de poder existentes. La gestión del tiempo y del futuro que implica la deuda, le permite al capitalismo reducir lo que será a lo que es y reducir el futuro y sus posibilidades a las relaciones actuales. Todavía, como sostiene Lazzarato, en las sociedades industriales subsistía un tiempo abierto bajo la forma del progreso o de la revolución; en nuestros días, por contra, el futuro y sus posibilidades son aplastados bajo la forma de un presente que alcanza el futuro a través de la deuda. El futuro, en este sentido, termina entre nosotros transformándose ya con anticipación en presente, en tanto que el por-venir no es más que una mera anticipación de la dominación y la explotación actualmente existentes”.  Lúcido análisis que explica por qué la perspectiva del futuro, que antaño llevaba en su interior las promesas utópicas que le dieron forma a los ensueños revolucionarios o, incluso, a la ilusión de un progreso continuo, hoy ha sido, en gran medida, capturada por la “deuda” y sus determinaciones allí donde los sujetos sujetados a ella lejos de ver en el futuro una oportunidad ya lo han gastado a cuenta. El “tiempo” de la deuda es, también, el de la culpa y el del temor. La promesa del “goce perpetuo” se trastoca en el miedo a un mañana que ya ha sido contaminado por la demanda insaciable de la devolución financiero-bancaria. El crédito ha metamorfoseado el futuro de acuerdo a la necesidad de control del capitalismo quitándole cualquier resto de novedad y sorpresa disruptiva y convirtiéndolo en “servidumbre voluntaria”. Así como al finalizar la Segunda Guerra Mundial los laboristas ingleses comprendieron que, de algún  modo, tenían que contener a las tropas que regresaban de los campos de batalla ofreciéndoles, entre otros mecanismo “reparadores”, acceso a viviendas a larguísimo plazo que tuvieron un doble efecto: descomprimir las protestas y la carga de violencia anómica que podía devenir en violencia antisistema junto con la invisible penetración del conservadurismo en una clase social que ahora quedaba endeudada por décadas. Crédito, deuda, tiempo, libertad para endeudarse, quedan asociados en el nuevo giro del capitalismo de posguerra que incluirá, también, la construcción del Estado de bienestar. Mientras duró permitió disimular el proceso de cooptación de la clase obrera que eligió políticas de pleno empleo, seguridad social, educación y salud públicas a los viejos sueños de la revolución y el socialismo. En todo caso, fueron 30 años de una abundancia distributiva que incubaron, aunque eso pasaba desapercibido, lo que luego sería la gran revancha del capital a partir del giro neoliberal de finales de los años 1970. Cuando se acabó la abundancia, cuando se terminó el proceso ascendente del poder adquisitivo de los salarios, cuando se hizo patente la crisis de acumulación y el descenso de la tasa de ganancia, lo que quedó, intocado y multiplicado, fue el endeudamiento. Sobre él, acelerándolo, llevándolo a los confines del planeta, penetrando la vida individual y la colectiva, se reconstituyó la maquinaría de dominación del capital que había tenido que adaptarse a las turbulencias de la posguerra y a las amenazas tanto del comunismo como de la descolonización tercermundista. Agazapada, siempre dispuesta, estaba la “deuda” para recuperar la rentabilidad perdida durante los años del “despilfarro populista”.  Se abría una época dominada por el miedo a la bancarrota, por la caída en picado hacia la exclusión y por nuevas formas de intemperie y fragmentación social. En el mismo momento histórico en el que se eleva al individuo al pedestal como dueño de su vida y gerente de sus decisiones, se lanza a miles de millones de seres humanos a la más cruel de las experiencias de egoísmo, maltrato, violencia, explotación y marginalidad como nunca antes había vivido la humanidad. Pero se lo hace estableciendo el dominio sacrosanto de la democracia liberal y globalizando las relaciones de mercado hasta no dejar nada fuera de sus ávidas fauces. Una nueva fantasmagoría, heredera de la invención moderna del ciudadano y del sujeto autónomo, hace su aparición bajo la forma, enmascarada y siniestra, de la deuda y la culpa. El salvataje por parte de los estados-nacionales de la colosal bancarrota de los bancos y las financieras durante la crisis iniciada en 2008 sólo se pudo hacer convenciendo a los ciudadanos europeos y estadounidenses de que ellos, y no los bancos ni los grandes especuladores, eran los responsables de la crisis. A pagar antes de que se acabe el mundo…

La astucia del Sistema, como no podía ser de otro modo, apuntó a desnutrir las políticas del Estado de bienestar amplificando, a su vez, el crédito asociado al consumo masivo de bienes no durables y desarmando las viejas solidaridades entre los trabajadores y un Estado que garantizaba, antaño, los servicios sociales. Junto con golpes concretos sobre legislaciones y sindicatos se desplegó una multifacética acción discursivo-ficcional dirigida a descalificar y desprestigiar al modelo bienestarista convertido, ahora, en el causante de todos los males asociados a la pérdida de competitividad, a la caída de la productividad y a la proliferación de políticas demagógicas que llevaban a las economías nacionales al borde del colapso. Caído el bloque socialista, desarmada la amenaza revolucionaria que tuvo su última oleada en los años 1960, el gran enemigo pasó a ser el populismo, al que era imprescindible convertir en la expresión de la decadencia, la ineptitud y la corrupción. Pero a diferencia del otrora enemigo comunista, el nuevo debía ser demonizado atacando las bases del sentido común que fue propio de los sectores subalternos durante las décadas hegemonizadas por el Estado de bienestar. No era fácil desacreditar políticas distribucionistas asociadas, en la memoria popular, a gobiernos democráticos y de raíz progresista. Había que bombardear lenguaje y sentido común destruyendo creencias y experiencias reales que debían ser transformadas en manifestación del horror populista con su demagogia y sus infinitas formas de corrupción. A eso se abocó la industria cultural dominada por la ideología neoliberal. Se ocupó de penetrar la capilaridad de la vida individual y colectiva. Se puso en funcionamiento una profunda y decisiva revolución cultural que apuntó a redefinir las formas de subjetivación de la masa consumidora llevándola, cada vez más, hacia la valorización de lo individual sobre lo común, el emprendedorismo sobre los colectivo y asociado, lo privado sobre lo público, el imaginario de la riqueza y de los ricos sobre la antigua solidaridad de los pobres. Para ello, una nueva alquimia de libre elección, expansión de los medios de comunicación, acceso al crédito, pérdida de las referencias históricas, desideologización y despolitización fueron parte central de esa insistente producción de subjetividades absorbidas por el mercado y sus exigencias. El espejo invertido del narcisismo neoliberal muestra la imagen del desamparo y la soledad mientras proliferan las promesas de paraísos artificiales.

“Lo que expropia hoy el capital –precisa Hernández Martínez– es sobre todo este tiempo abierto, esta temporalidad como posibilidad, que la deuda achata y reduce al tiempo cronológico propio del capital, al tiempo puntual, homogéneo, vacío y continuo de que requieren esas actividades mercantil-capitalistas como son la compra, la venta, el consumo, la producción y el crédito. Nada más alejado de aquel tiempo mesiánico, pleno, discontinuo y signado por la decisión, que, al momento de redactar sus Tesis sobre el concepto de historia, Benjamin de seguro tenía en la cabeza cuando pensaba la revolución como una interrupción y destrucción del tiempo cronológico. En “Destino y carácter” […] Benjamin sostiene que “el destino se muestra cuando observamos una vida como algo condenado, en el fondo como algo que primero fue condenado y, a continuación, se hizo culpable”. Lo que esto significa es que el destino es un orden cuyos fenómenos constitutivos son la desdicha y la culpa y en el cual no hay camino pensable de liberación.  Algo que es destino es, al mismo tiempo, algo que  está en la desdicha, en la culpa y que está condenado.

La situación a la que hemos arribado con la lógica sacrificial de la deuda en el neoliberalismo, se parece mucho a la situación que Benjamin describe. A través de la captura del tiempo abierto que lleva a cabo el mecanismo de la deuda y el sistema de crédito, las relaciones sociales de producción capitalistas se convierten en “destino” en el sentido de Benjamin. La extraña sensación de vivir en una sociedad sin tiempo, sin génesis ni télosis, en una sociedad cosificada y sin posibilidad de ruptura tiene en la deuda una de sus explicaciones, pues a través de la deuda y el crédito, el capitalismo gestiona el futuro y el tiempo e intenta convertirlos en destino, en un orden de la desdicha y de la culpa y del que no hay salida. Es así como el mismo por-venir es ahora lo que es sacrificado en el altar al capitalismo”.  Entre el dominio de la deuda, la consecuencia culpable que ella genera en el individuo, y la ficción de la libertad se ha ido construyendo la máquina de dominación neoliberal.

5- Desde otra perspectiva, y anticipándose a quienes en la actualidad hacen eje en estas paradojas de la libertad, de lo virtual y del simulacro como formas dominantes de la sociedad de mercado global, Jean Baudrillard contrapone la idea de lo universal a la idea de lo mundial, el punto exacto en el que se abandona la referencia a valores, propia de lo universal, para pasar al dominio de lo abstracto que es propia del intercambio. “En lo mundial –dice el filósofo francés–, todas las diferencias se borran, se desvanecen en favor de una mera y simple circulación de los intercambios. Todas las libertades se esfuman en favor de la desregulación de los intercambios. Mundialización y universalidad no van de la mano, son más bien excluyentes. La mundialización se da en las técnicas, en el mercado, en el turismo, en la información, La universalidad es la de los valores, los derechos del hombre, las libertades, la cultura, la democracia”(7). La paradoja es que esas “libertades que se esfuman a favor de la desregulación de los intercambios” afirman el predominio de una “genuina libertad” que, a ojos del ciudadano medio, constituye el meollo de lo deseable e innegociable. El desplazamiento de la universalidad de los valores, propia de la herencia ilustrada y del viejo liberalismo que también fue compartida por las tradiciones igualitaristas, se corresponde con la proliferación de prácticas de intercambio que diluyen, en la pura abstracción dineraria, lo que antes suponía una relación con el otro e, incluso y siguiendo a Zizek, con la “figura del Amo”, aquella que habilitaba la lógica del conflicto y del reconocimiento. Un nuevo egoísmo se proyecta hacia fuera y hacia adentro de la vida de individuos hablados por la fascinación que emerge de las mercancías y de su multiplicación ilimitada.                                               

En La nueva razón del mundo, Christian Laval y Pierre Dardot sostienen que “el nuevo sujeto ya no es sólo el sujeto del ciclo producción/ahorro/consumo, típico de un período maduro del capitalismo. El antiguo modelo industrial asociaba, no sin tensiones, el ascetismo puritano del trabajo, la satisfacción del consumo y la espera de un goce apacible de los bienes acumulados. Los sacrificios consentidos en el trabajo (la ‘desutilidad’, de desutility) eran compensados por los bienes que se podían adquirir gracias a los beneficios, utilíty. Como lo hemos recordado más arriba, D. Bell había mostrado la tensión cada vez mayor entre la tendencia ascética y el hedonismo del consumo, tensión que, según él, había alcanzado su culmen en los años 1950. Así se entreveía, sin poder todavía observarla, la resolución de esta tensión en un dispositivo que identificaría rendimiento y goce, cuyo principio es el del ‘exceso’ y la ‘superación de uno mismo’. Porque ya no se trata de hacer lo que se sabe hacer y consumir aquello de lo que se tiene necesidad, en una especie de equilibro entre desutilidad y utilidad. Lo que se requiere del nuevo sujeto es que produzca ‘cada vez más’ y goce ‘cada vez más’, que esté así conectado con un ‘plus- de-gozar’ que ya se ha convertido en sistémico. La vida misma, en todos sus aspectos, se convierte en objeto de los dispositivos de rendimiento y de goce”(8). Estos dispositivos culminan, a su vez, en la generalización de padecimientos psíquicos, particularmente la peste de la depresión y su medicalización correspondiente, hasta el punto de poner en evidencia la dialéctica perversa que se da entre los “dispositivos de rendimiento y de goce”. Ahí radica uno de los “secretos” del Sistema, su potencia para vulnerar la vida individual y compartida exacerbando un individualismo atrapado en nuevos y sofisticados mecanismos de autodestrucción. Nada más difícil de superar desde una perspectiva emancipatoria que la compleja urdimbre de la servidumbre voluntaria, aquella que no nace de la violencia opresiva, del sometimiento descarado y de la explotación directa, sino la que se construye en el interior del sujeto como núcleo de un goce perverso. La “libertad” como forma superior del autosometimiento del yo constituye la astucia última del Sistema. De ahí que resulte tan opaca y velada la conducta de los sujetos allí donde predomina la mercantilización de todas las relaciones junto con la proliferación de la industria de la cultura y la sociedad del espectáculo. La pregunta naïf que suele aparecer cuando se profundizan los mecanismos del sometimiento a través del consentimiento de los explotados es aquella que no comprende porqué los incontables aceptan ser dominados. Desde Etienne de La Boitie, con su opúsculo genial que nombró para siempre la “servidumbre voluntaria”, el pensamiento crítico fue buscando enhebrar distintas respuestas inconclusas y provisorias, respuestas que no dejaron de chocar con el sentido común de cada época. Lo mundial, al decir de Baudrillard, se conjuga con lo virtual y con el dominio abrumador de signos sin referencia. “El estadio del espejo ha cedido el sitio al estadio del vídeo. Ya nada escapa a esta especie de tomavistas, de toma de sonido, de toma de conciencia inmediata, simultánea. Ya nada tiene lugar sin la pantalla. Ya no es un espejo. La identidad viviente, la del sujeto, suponía el espejo, el elemento de la reflexión”(9). Sugestiva la contraposición entre el “estadio del espejo” y el “estadio del vídeo”, entre la reflexión que supone un afuera, la presencia de una otredad, de una diferencia, y la proyección de lo igual, de una simultaneidad indiferenciada. “Esta diferenciación –continúa Baudrillard– procede de la filosofía moral. Se ha desarrollado toda una historia del sujeto y del individuo en oposición a lo social, pero hoy ese sujeto está hechizado, ha perdido su libertad, ya no es dueño de sus orígenes ni de sus fines, es el rehén de la red. La prioridad está en la red y no en los abonados de la red. La identidad está del lado de la red y no del individuo. También lo colectivo pasa a la red. La hiperrealidad virtual ha engullido ambos términos a la vez. La polaridad individual/colectivo se borran”(10). La fantasmagoría que recorre la conciencia de la libertad se expresa, bajo las condiciones de la mundialización neoliberal, en que allí donde se supone plenamente libre el individuo queda prisionero de las redes y el mercado. Lo que no puede ni quiere es poner en cuestión esta inversión de la libertad; por el contrario, la radicaliza más allá de toda reflexión y como puro gesto de una espontaneidad artificial. Nada más arduo y difícil que romper esta coraza, que como una segunda naturaleza, cubre la conciencia individual cada día más sumergida en las aguas del mercado, del dinero y de las redes. Es esta extraña dialéctica la que amplía la “servidumbre voluntaria” en nombre de la defensa irrestricta de la libertad. El capitalismo, mientras tanto, se deja gozar bajo la forma de una nueva infinitud promotora de mayor desigualdad, exclusión y destrucción ambiental.

Jean Baudrillard

Siguiendo las estelas de los diversos autores que he citado, pero en particular tratando de imaginar un lugar, todavía, para el homo politicus, creo necesario escapar a la fatalidad de un presente convertido en futuro inevitable y  de clausura para cualquier alternativa que busque sustraerse al abrazo de oso del neoliberalismo. Por eso, insisto con esto, dar cuenta de las transformaciones que se han operado en el imaginario de la libertad penetrando en las consecuencias que ellas –las transformaciones– trajeron aparejadas se convierte en una estrategia teórico-política sin la cual será imposible cartografiar la actualidad del sujeto en un mundo sometido a las fuerzas combinadas del capital, del mercado y de la digitalización. Desentrañar el funcionamiento de la maquinaria de subjetivación, despejar la idea del “crimen perfecto” del resto no succionado por el Sistema de sujetos que siguen buscando modos, sueños y prácticas emancipatorias, constituye un gesto político, un acto intelectual y práctico de ruptura con el sentido común dominante. Se trata, quizá, de inventar nuevas figuras que nombren de otro modo la libertad, que aspiren, otra vez, a enlazarla con la igualdad (el neologismo de Étienne Balibar “igualibertad” expresa con fuerza el objetivo emancipador de reunir lo que fue separado pero poniendo en evidencia, a la vez, que esa reunión pase a resignificar ambos términos). No hay política de la emancipación renunciando a la disputa por el sentido de aquellas tradiciones construidas alrededor de palabras-conceptos portadoras, desde la lejanía de los tiempos y de los sueños, quizá imposibles pero imprescindibles , emanados de la “igualibertad”. Como diría Jorge Alemán: el crimen perfecto sería capturar ya no sólo la subjetividad del individuo contemporáneo sino penetrar al sujeto hasta el fondo del habla dejándolo, ahora sí, en silencio. Si hay política es por que queda ese resto que permanece, todavía, más allá de las garras del neoliberalismo.

Buenos Aires, 8 de abril de 2018

Referencias:

[1] Domenico Losurdo ha escrito un libro decisivo –Contrahistoria del liberalismo– en el que ha logrado demostrar la inextricable relación que existió entre algunos filósofos y políticos del comienzo de la tradición liberal anglosajona y la esclavitud. “¿Se puede ser liberal y esclavista al mismo tiempo?” se pregunta Losurdo y su respuesta es contundente y erudita en la recopilación de citas de diversos autores que establecen ese vínculo ominoso. Después de citar largamente las opiniones de Calhoun en las que este reivindica la esclavitud como “un bien positivo”, por qué –se interroga el filósofo italiano– silenciar el argumento, previo y anticipador, de Locke que será retomado por el Vicepresidente de los Estados Unidos a mediados del siglo XIX. Locke –cita Losurdo a David Davis– “es el último filósofo que trata de justificar la esclavitud absoluta y perpetua”. Sin embargo, “esto no le impide denigrar con palabras de fuego la ‘esclavitud’ política que la monarquía absoluta quería imponer”. Tanto Calhoun como el filósofo inglés están relacionados con la trata: el primero es propietario de esclavos y el segundo tiene sólidas inversiones en el comercio de negros. La lista de liberales que sostuvieron el régimen esclavista es larga: Andrew Fletcher (Jefferson lo define como un patriota), James Burgh (Thomas Paine lo cita con complacencia en el opúsculo más célebre de la revolución norteamericana –Common Sense–). Incluso pensadores como John S. Mill que criticó ásperamente a los liberales ingleses por haberse alineado con el Sur esclavista contra el Norte comandado por Lincoln, no deja de reconocer en el sistema esclavista un paso necesario en la tarea de educar a las “tribus salvajes”. “La esclavitud –destaca Losurdo siguiendo la reflexión de Mill– es en ocasiones un paso obligatorio para conducirlas al trabajo y hacerlas útiles a la civilización y al progreso”. Más grave todavía es el recordatorio que hace el filósofo italiano: “En la revolución norteamericana Virginia desempeña un papel relevante: aquí está presente el 40 por ciento de los esclavos del país; pero de aquí proviene el mayor número de protagonistas de la revuelta que ha estallado en nombre de la libertad. Durante treinta y dos de los primeros treinta y seis años de vida de los Estados Unidos quienes ocuparon el puesto de presidente fueron propietarios de esclavos, provenientes, precisamente, de Virginia. Es esta colonia, o este Estado, fundado en la esclavitud, el que proporciona al país sus estadistas más ilustres; baste pensar en George Washington (…) y en James Madison y en Thomas Jefferson (autores respectivamente de la Declaración de independencia y de la Constitución Federal de 1787), los tres, propietarios de esclavos” (Domenico Losurdo, Contrahistoria del liberalismo, España, El viejo topo, 2005, págs. 13 y 22).

[2] “Las políticas sociales destinadas a disciplinar a las poblaciones vulnerables –escribe con elocuencia William Davies– se han vuelto igualmente increíbles. De acuerdo con el régimen de «sanciones de prestaciones» británico, las prestaciones sociales en dinero pueden suspenderse repentinamente durante un mes por incumplimientos triviales, sin ningún sentido de razón procedimental acerca de cómo se aplicarán las normas. Un hombre sufrió un infarto cardiaco de camino a una cita, pero aun así lo sancionaron; otro perdió su prestación por ir al entierro de su hermano y no poder contactar con el centro de empleo. Más de un millón de británicos han sido sancionados por una razón u otra. Miles han muerto después de que los gestores privados subcontratados por el Estado para administrar el nuevo modelo de work-fare los declarasen «aptos para trabajar» y les retirasen sus prestaciones por discapacidad. Las políticas sobre el mercado laboral incorporan ahora dudosas técnicas de activación conductual, desde programación neurolingüística a lemas autopublicitarios. Los participantes deben leer «afirmaciones» como «Mis únicas limitaciones son las que me pongo a mí mismo», que son casi cómicamente distantes de la realidad de quienes viven con bajos ingresos, enfermedades crónicas y miembros dependientes en la familia.” (“El Nuevo neoliberalismo”, New Left Review 101, segunda época, Noviembre – Diciembre 2016, págs. 129-144). Tomando el caso británico, que no es el más grave ni el peor del capitalismo avanzado, Davies muestra la precariedad y la fragilidad de la vida de los trabajadores en el neoliberalismo. El avance demoledor de políticas que van destruyendo sin misericordia no sólo los antiguos derechos ganados en los “treinta gloriosos” años de posguerra sino convirtiendo a la “libertad” en un dispositivo que habilita el desamparo y la exclusión de millones. Ejercer la libertad como un modo directo de vulnerar los propios derechos, ser autorresponsable de la pérdida de aquello que debería garantizar una vida digna, he ahí la gran paradoja del ejercicio neoliberal de la “libertad de elección” que se vincula, a su vez, con la hipérbole de “la deuda” en el interior de una sociedad que ha hecho del endeudamiento asociado a la culpa un mecanismo sutil y terrible de sujeción y de apropiación del futuro.

[3] Como sostiene Eagleton, “después de todo, la ideología requiere una cierta subjetividad profunda en la que operar, una cierta receptividad innata a sus dictámenes; pero si el capitalismo avanzado convierte al ser humano en un ojo espectador y un estómago devorador, no hay suficiente subjetividad para que la ideología eche raíces. Los sujetos menguados, sin faz y agotados de este orden social no son receptivos al significado ideológico, ni tienen necesidad de él. La política es menos cuestión de prédica o adoctrinamiento que de gestión técnica y manipulación, de forma más que de contenido; una vez más, es como si la máquina avanzase sola, sin necesidad de pasar por la mente consciente. La educación deja de ser cuestión de autorreflexión crítica y se sume en el aparato tecnológico, certificando nuestro lugar en él. El ciudadano típico es menos el entusiasta ideológico que exclama ‘¡Viva la libertad!’ que el narcotizado y satinado telespectador; con una mente tan lisa y neutralmente receptiva como la pantalla que tiene ante sí.” (Terry Eagleton,, Ideología, Barcelona, Paidós, 1998).

[4] Wendy Brown, El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo, Malpaso, Barcelona, 2015, págs.. 144-148.

[5] Slavoj Zizek, Problemas en el paraíso. Del fin de la historia al fin del capitalismo, Anagrama, Buenos Aires, 2016, pp. 74-75

[6] Cuauhtémoc Nattahí Hernández Martínez, “La deuda como forma de gobierno y subjetivación en el neoliberalismo. Reflexiones sobre la culpa, el sacrificio y la desesperación en la religión capitalista”, Revista Valenciana, estudios de filosofía y letras, Núm. 21 enero-junio de 2018, pp. 379-415.

[7] Jean Baudrillard, El paroxista indiferente. Conversaciones con Philippe Petit, Barcelona, Anagrama, 1997, pp. 23-24.   

[8] Christian Laval y  Pierre Dardot, La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal, Barcelona, Gedisa, 2013, p. 360

[9] Jean Baudrillard, Op. cit., p. 82

[10] Jean Baudrillard, Op. cit., p. 84

La entrada Carta VI a Jorge Alemán – Por Ricardo Forster se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Ricardo Forster*

(para La Tecl@ Eñe)

Querido Jorge, como siempre tus cartas me hacen reflexionar y me incitan a seguir indagando las complejidades de este tiempo, aunque ya no sólo en nuestro país sino también desde una perspectiva global que, eso me parece, también se pone de manifiesto en tu última carta en la que introducís la cuestión del “corte” en el capitalismo recurriendo, como en otras oportunidades, al par Lacan-Laclau. Me interesa, particularmente, tu idea de la “dislocación” que va asociada a la pregunta que te hacés al final: “¿Cómo introducir la temporalidad disruptiva de la dislocación en el espacio del Discurso Capitalista?” Dejando entrever el corazón de la disputa entre esa posibilidad, que guarda un carácter emancipatorio, y la interrogación que emerge del párrafo anterior que cito en toda su extensión porque me parece decisivo: “Aquí hay un enfrentamiento de posiciones entre los que describen al Capitalismo como aquello que ya no puede ser dislocado y los que pensamos que aún el procedimiento de la dislocación política puede tener lugar, problematizando el espacio de lo “social inerte” con la hipótesis del Discurso capitalista. Esta crucial cuestión implica interrogarse hasta dónde la circularidad capitalista y la dislocación política pertenecen a «ontologías» distintas. ¿Qué es lo ontológico primordial? ¿La dislocación estructural de lo simbólico frente a la falla de lo Real o la circularidad del Capitalismo en un espacio digital megaconectado? Esta pregunta se formula admitiendo de entrada que el Discurso Capitalista parece disponer de una potencia homogeneizante que torna problemática la apertura que la Dislocación podría hacer posible”. Tu pregunta no tiene una respuesta lineal ni ofrece una garantía de que será la “dislocación” la que pueda resolver la circularidad destructiva del capitalismo; pero, y eso también surge de tu escritura, pensar en términos de disrupción dislocadora es lo único que posibilita imaginar una ruptura de esa circularidad. Siento, Jorge, que estamos moralmente obligados a intentar salirnos de la “jaula de hierro” de la homogeneidad de un sistema perverso que amenaza la vida en su totalidad. Algunas últimas lecturas me llevan hacia preguntas y reflexiones que buscan, como en tu caso, las posibilidades de dislocación y de ruptura (quizás mi benjaminismo me incline más hacia la idea de “ruptura” que, me parece, no se distancia demasiado de tu “dislocación” y que lo disruptivo complementa e integra a ambas).

La cuestión del neoliberalismo sigue siendo crucial allí donde nos enfrentamos a un dispositivo que intenta capturar, bajo la lógica de la economización, todas las esferas de lo viviente incluyendo, como no puede ser de otro modo, a la democracia y a su sujeto. Me permito, entonces, darle algunas vueltas más a tus inquietudes que son también las mías sin dejar de señalar que en nuestra ya prolongada correspondencia cada una de las estaciones en las que nos detenemos tiene como horizonte de destino seguir pensando la Argentina, sus repeticiones, su loca tendencia a dislocar lo que parece ser dominante. Hay algo extraordinario, en el sentido de insólito, de fuera de lugar y de tiempo, de atípico y de oportunidad, en un país, el nuestro, que no deja de caminar por el desfiladero de la crisis económica y de la protesta social, de los deseos recurrentes de la clase dominante de domesticar definitivamente al pueblo y de una sociedad partida que siempre está en disputa. Algunos, que no somos pocos, seguimos pensando que la herencia de aquel hecho maldito del país burgués lleva el nombre de la experiencia que a contracorriente intentó durante 12 años rearmar una política de la igualdad, la libertad y la emancipación. Sabemos, también, que la astucia del poder apunta a apropiarse de una oposición que le sea funcional y que le permita una alternancia que garantice la continuidad de lo mismo. Contra esa lógica de la repetición seguimos apostando al nombre de lo maldito en la figura de Cristina Kirchner sin dejar que, una vez más, se cuelen por la ventana el posibilismo y sus secuaces, siempre dispuestos a clausurar el dislocamiento y la ruptura afirmando al poder y a su imbatibilidad. Sin garantías nos afirmamos en las herencias libertarias y plebeyas.

Se trata, una vez más, de lo político como lengua de la ruptura o el dislocamiento, de aquella forma del lenguaje que todavía tiene algo que decir en medio del dominio global de la economía. El filósofo alemán Boris Groys le da una especial connotación a esta bifurcación civilizatoria en la que la oposición entre el capital como fin del lenguaje y la política como posibilidad de lo abierto definirán el futuro inmediato. Groys piensa, desde su experiencia, en una cierta idea del “comunismo” como santo y seña de un proyecto alternativo; nosotros, sudamericanos, quizás podamos trasladar esa significación a lo que el “populismo” ha generado en esta región del mundo habilitando experiencias a contracorriente y decisivamente provocadoras del dominio neoliberal. Darle consistencia a la política quiere decir producir “la transferencia de la sociedad desde el medio del dinero al medio del lenguaje […]. Mientras viva bajo las condiciones de la economía capitalista, el ser humano necesariamente permanecerá mudo porque su destino no le habla; porque si el ser humano no es interpelado por su destino, tampoco puede responderle. El acontecer económico –agrega Groys– es anónimo y no se puede expresar con palabras. Por eso no podemos discutir con él, no podemos hacer que cambie de opinión, convencerlo, persuadirlo, ponerlo de nuestro lado recurriendo a las palabras. Sólo podemos adaptar nuestro propio comportamiento a ese acontecer […]. En el capitalismo, la confirmación o refutación definitiva de la acción humana no es verbal sino económica. No se la expresa con palabras sino en cifras. Y así queda abolida la lengua como tal”[1]. Dislocar el discurso capitalista supone reinventar la potencia del lenguaje político y esa potencia sólo puede nacer de lo mejor de su historia disruptiva y a contracorriente, allí donde sigue insistiendo lo “maldito” cuyo nombre, en Argentina, ya conocemos.

1.

“Es un prejuicio marxista (o en realidad: moderno) que el capitalismo como época histórica terminará cuando una sociedad nueva y mejor esté lista, y un sujeto revolucionario preparado para ponerla en marcha en pro del progreso de la humanidad. Esta idea implica un grado de control político sobre nuestro destino común que no podemos ni siquiera soñar tras la destrucción, en la revolución neoliberal global, de la acción colectiva y, desde luego, de la esperanza de recuperarla”[2] (pág. 77). 

Wolfang Streeck se diferencia de quienes estiman que el capitalismo encontrará su fin en un acontecimiento y no en un proceso cuya duración, si bien no parece extenderse muy lejos en el tiempo, tampoco tiene, hoy, fecha de conclusión. Streeck rechaza la idea marxista (y moderna) de un final apurado del capitalismo a partir de sus contradicciones y, sobre todo, de que a ese final le siga una sociedad nueva capaz de mejorar las expectativas de bienestar de la humanidad. Lo que señala es el profundo deterioro de la vida social compartida y de su expresión democrática que, a su juicio, ha sido capturada y vaciada por el neoliberalismo en una época en la que, paradójicamente, el capitalismo ya no tiene recursos (como los tuvo después de la crisis de 1929 y de la segunda posguerra) para enfrentar sus límites y su caída de crecimiento[3]. La visión de Streeck es fuertemente pesimista y concibe más bien un largo período de incertidumbre y dificultades de todo tipo ante la incapacidad del capitalismo de salir de su crisis terminal. El problema, para el sociólogo alemán, es que el neoliberalismo, como ideología y práctica del capitalismo actual, no tiene contrincantes capaces de cuestionarlo con posibilidades ciertas de obligar a un replanteamiento de sus estrategias de destrucción de lo social aunque, esa carencia, también lo debilita en términos de expansión y progreso sometiéndolo a una decadencia que parece irreversible. “Mi respuesta –escribe Streeck– es que para el capitalismo el hecho de no tener oposición puede constituir más un pasivo que un activo. Los sistemas sociales progresan gracias a la heterogeneidad interna, al pluralismo de los principios organizativos que los protegen de la dedicación exclusiva a un objetivo único, excluyendo otros que también deben ser perseguidos para que el sistema sea sostenible. El capitalismo tal como lo conocemos se ha beneficiado enormemente del ascenso de los movimientos contrarios al dominio del beneficio y el mercado. El socialismo y el sindicalismo, al poner un freno a la mercantilización, evitaron que el capitalismo destruyera sus fundamentos no capitalistas: la confianza, la buena fe, el altruismo, la solidaridad dentro de las familias y las comunidades y otras similares. Con el keynesianismo y el fordismo, la oposición más o menos leal al capitalismo aseguró y ayudó a estabilizar la demanda agregada, especialmente durante las recesiones” (pág. 81). Streeck está convencido que esas oposiciones al capitalismo le permitieron, paradójicamente, avanzar y superar sus estancamientos. Desde otra perspectiva, se podría leer el desafío contracultural de la década de 1960 no como algo negativo para el capitalismo sino como una nueva fuente de recursos simbólicos y culturales capaces de hacerle dar un salto hacia su etapa neoliberal. Por esas cosas de la historia y de las sociedades, la antesala del asalto neoliberal a la vida socialmente integrada y conflictivamente atravesada por valores de igualdad y justicia distributiva, fue un momento político y cultural de efervescencia y desafió que acabó convirtiéndose en insumo para el capitalismo de consumo y hedónico[4].

Streeck no vislumbra en el horizonte cercano, ni tampoco lejano –y acá aparece el pesimismo arraigado en sus análisis– un movimiento capaz de ir más allá del capitalismo aunque defina que estamos atravesando su etapa de crisis final. Ofrece, antes bien, una visión de una larga etapa de anarquía y estancamiento producto, entre otras cosas, del aumento de la desigualdad que deprime el crecimiento, de la expansión sin freno del endeudamiento público y privado, de la inflación ilimitada del sector financiero que desplaza toda inversión productiva de la mano de la especulación y el vaciamiento de la democracia por parte de la oligarquía financiera-rentística. Una conclusión oscura que no encuentra las señales que muestren alguna salida a esta agonía del sistema y que corre el riesgo no sólo de la parálisis sino, más grave aún, de volverse funcional a la depredación neoliberal que necesita de la pasividad de cualquier oposición. Creo que en este punto, Streeck se equivoca al efectuar una proyección catastrofista en relación a un tiempo tan complejo y equívoco como el de la actualidad del capitalismo no porque no haya verosimilitud en sus análisis, tampoco porque carezca de realismo sino, precisamente, porque queda muy pegado a lo mismo que critica. Así como está convencido que estamos próximos del final del capitalismo, que las señales de su término se leen por todos lados, no puede sustraerse a la certeza, en él, de que la etapa neoliberal ha logrado devorarse a todos sus contrincantes dejando vacío el campo de batalla y aniquilando cualquier alternativa.

“La redistribución oligárquica y la tendencia a la plutonomía, incluso en países que todavía se consideran democráticos –agrega Streeck–, invocan la pesadilla de las elites convencidas de que sobrevivirán al sistema social que les está haciendo ricos. Los capitalistas plutonómicos puede que ya no tengan que preocuparse por el crecimiento económico nacional, porque sus fortunas transnacionales crecen sin el mismo; de ahí la salida de los multimillonarios de países como Rusia o Grecia, que cogen su dinero (o el de sus conciudadanos) y corren, preferiblemente a Suiza, Gran Bretaña o Estados Unidos. La posibilidad de rescatarte a ti mismo y a tu familia escapando junto con tus posesiones, proporcionada por el mercado global de capital, ofrece la tentación más fuerte para el rico de apuntarse al estilo de vida de final de partida: sacar el dinero, quemar los puentes y no dejar nada detrás salvo la tierra quemada” (pág. 90). Esta combinación de ceguera respecto a las atroces consecuencias de las políticas neoliberales y suposición quimérica de que se salvarán aquellos híper ricos que se trasladen junto con sus riquezas descomunales a países “seguros”, puede conducir directamente al desencadenamiento de protestas que pueden hacer saltar todo por los aires o puede ser también la antesala de una crisis más profunda y demoledora. Yo no sería tan enfático ni escéptico como Streeck ante la posibilidad de multitudes insurgentes que puedan encontrar los modos y las estrategias para atacar la fortaleza del poder capitalista, aunque nuestra actualidad nos muestra un enorme retroceso de los movimientos populares en casi todo el planeta. Las predicciones no suelen corresponderse con el convulso movimiento de las sociedades ni ser una bola de cristal capaz de anticipar hacia dónde irá la historia. Lo peor siempre puede ocurrir, y en los hechos ya está ocurriendo a nivel planetario y no apenas en los países periféricos, pero eso no supone que no puedan surgir alternativas que busquen caminos de reparación y que se expresen en acciones políticas refundadoras de un horizonte social distinto al que ofrece la desolación neoliberal. Algo de eso, con todos sus problemas y limitaciones a cuestas, sucedió en algunos países de América del Sur al girar el siglo.

Quizás la vara del sociólogo alemán es demasiado alta y juega el juego del todo o nada llevándolo a despreciar experiencias que no se plantearon, por ahora, ir más allá de la parcial reconstrucción de un Estado de bienestar capaz de frenar el inmenso daño producido por la financiarización. Pero, lo que probablemente no alcance a ver o siquiera a pensar Streeck en función de un cierto “obstáculo epistemológico” (parafraseando a Gastón Bachelard) es que el carácter de las experiencias sudamericanas supuso el retorno de lo político asociado a lo disruptivo, la emergencia de un desafío a contracorriente desde perspectivas nacional-populares que, quizás, hoy contengan el máximo grado de respuesta a la globalización neoliberal. El punto de la “dislocación” del discurso homogéneo y dominante del capital, aunque ninguna de esas experiencias se haya planteado o siquiera podido ir más allá del horizonte signado por el capitalismo. No ha sido ni poco ni escaso el contrapunto desplegado desde comienzos del siglo XXI en esta región del planeta, un contrapunto que, tal vez, implique el mayor grado de confrontación de los sectores populares en el tiempo del neoliberalismo triunfante. Lo demás, diría el dramaturgo, es silencio. El silencio político de las izquierdas radicales y antisistema que no han pasado de ser una curiosidad sin capacidad de espantar a nadie y mucho menos al poder del modo como lo han hecho y lo siguen haciendo los movimientos popular-democráticos latinoamericanos.

Me queda claro que el discurso y la práctica de la emancipación es hoy extremadamente débil y que la producción intensiva de subjetividad neoliberal constituye una barrera, cada día más alta, para intentar frenar la regresión de nuestras sociedades. Pero eso no nos puede conducir a la pasividad y la desesperanza ni mucho menos imaginar que no hay otro horizonte que el trazado por el capitalismo y sus miserias. Imaginar un proceso de paulatina descomposición del sistema sin la intervención de los dañados por él supone asumir una visión mecánica de la historia y de su devenir. Sin garantías del cumplimiento de ninguna promesa ni de ninguna ley científica de la evolución social, es necesario, sin embargo, seguir pensando imaginativamente en los giros inesperados y en las instancias de ruptura que nos suelen sorprender. Apenas, como diría Benjamin, la persistencia de una débil luz mesiánica que abre una señal en medio de las tinieblas.

2.

“En todo Occidente –señala Streeck tratando de dar cuenta del cambio que se produjo en el capitalismo hacia los años 1960 y 1970–, los mercados de bienes de consumo duraderos estandarizados y producidos en masa mostraban signos de saturación. Las necesidades básicas habían quedado en buena medida cubiertas […]. La crisis emergente se manifestó, sobre todo, entre los productores más típicos de la era fordista, los de la industria del automóvil, cuya capacidad fabril había aumentado de forma espectacular, pero que ahora se veían atrapados entre la creciente resistencia obrera al régimen taylorista y la creciente indiferencia del consumidor a su línea de productos para un mercado de masas […]. Hoy día podemos ver que aquella crisis dio lugar a una oleada de profundas reestructuraciones, tanto de los procesos productivos como de las líneas de productos. La militancia obrera fue vencida, en particular mediante una enorme expansión de la oferta de trabajo disponible, primero, por la entrada en masa de las mujeres en el empleo asalariado y, luego, mediante la internacionalización de los sistemas de producción. Más importantes en nuestro contexto fueron las estrategias aplicadas por las empresas en el intento de superar la crisis de ventas de productos. Mientras parte de la izquierda creía que se había iniciado el fin del ‘trabajo alienado’ y de la ‘tiranía del consumo’, las empresas capitalistas se dedicaban con ahínco a remodelar sus productos y procesos con la ayuda de nuevas tecnologías microelectrónicas capaces de acortar espectacularmente los ciclos de producción, disminuyendo la dedicación de la maquinaria fabril a fin de reducir el umbral de rentabilidad para sus productos y prescindiendo de buena parte del trabajo manual o reubicándose en otros lugares del mundo donde la mano de obra era más barata y dócil” (pág. 124).  Detenerse en esta mutación es clave para entender de qué modo funciona la penetración simbólico-cultural del neoliberalismo. El pasaje de la economía fordista –que estaba en el meollo del Estado de bienestar como garante, a un tiempo, tanto del  consumo popular como de su integración al sistema en un contexto de conflictos emanados del mundo de posguerra y de la Guerra Fría–, a una economía de mercado sustentada en lo que Streeck llama el “Estado hayekiano”, se basa en un profundo cambio tanto en la producción de mercancías como en el modo de consumirlas. Lo que se inventa, de modo exponencial, es al ciudadano-consumidor, aquel que siente que puede elegir el producto que se corresponde con sus gustos e inclinaciones y que cree que es reconocido individualmente y ya no como parte de una masa abstracta de consumidores que carecen de una posibilidad cierta de elegir. El individuo contra la masa. La libertad de elegir contra el igualitarismo fordista. El trabajador que se integra a un esquema productivo toyotista abandonando las exigencias alienantes del taylorismo. Horizontalidad contra verticalidad. Lo que se pone en juego, como no podía ser de otro modo, es la interiorización del principio liberal del individuo como genuino portador de la libertad que, en la sociedad del capitalismo tardío, se ha constituido bajo la forma compleja de un consumo que ha dejado de ser meramente serial para corresponderse con el deseo de cada quien. Salirse de la serie constituye un acontecimiento de primera magnitud en este pasaje de la sociedad solidaria a la sociedad fragmentada. Sentirse elegido, ser parte de un universo monádico en el que la acción consumista es vivida como una decisiva experiencia libertaria. Abandonar las formas monótonas y repetitivas del fordismo se asoció a una entrada en el mundo de las decisiones individuales y libres, a una suerte de ejercicio de antiautoritarismo frente a la rigidez y monotonía de la organización taylorista del trabajo. Un imaginario más allá de la alienación tanto en la esfera laboral como en la diversidad relampagueante del consumo cada día más sofisticado. Ideología en estado puro.

El Estado hayekiano se corresponde, a su vez, con el predominio del capital financiero sobre el productivo, de lo virtual sobre lo material, del consumidor cuentapropista (que en la jerga neoliberal se lo llama “emprendedor”) sobre el trabajador sindicalizado, de la economía sobre la política, de la ficción y lo virtual sobre la materialidad. En ese nuevo registro nada puede quedar por fuera de lo que va determinando el mercado al mismo tiempo que las personas dejan de verse expresadas en lo común para sentirse, ahora, elegidas individualmente a la hora de consumir material o imaginariamente. Este concepto de libertad asociado al mercado y al consumo penetra en el interior del sujeto hasta reformatear su subjetividad. El éxito del neoliberalismo se sostiene sobre este giro medular que intenta capturar, de una vez y para siempre, el núcleo profundo del sujeto. Es lo que Jorge Alemán ha llamado “el crimen perfecto” tratando de reflexionar sobre las consecuencias de esta captura que intenta penetrar en la usina del lenguaje, allí donde se forja el sujeto. Nunca como en esta época el capitalismo ha intentado llegar hasta las dimensiones más recónditas de los seres humanos, penetrando la estructura deseante y habilitando la dialéctica del goce y de la culpa, del consumismo y de lo sacrificial. Después de la fiesta viene la resaca y la necesidad de la expiación, el pago de la deuda descomunal, la salvación del capital como fetiche decisivo y como eje de la condición religiosa del sistema. Sin las antiguas protecciones ofrecidas por las pertenencias de clase y comunitarias, ausentado el Estado como garante de una distribución más equitativa de los bienes, fragmentada la vida social a niveles pavorosos, el individuo se enfrenta, sin red de contención, a la más devastadora soledad, no aquella que abre la posibilidad de la auscultación espiritual sino esa que lanza al vacío de existencias sin horizonte. El “hombre nuevo” formateado por el neoliberalismo es el sujeto de la depresión y el egoísmo, el individuo del malestar que crece y crece sin encontrar algún paliativo, el ciudadano carente de ciudadanía que supone que ser libre es entrar en el shopping center, el que ha olvidado lo que significa cuidar y reconocer al otro, el que vive prisionero del instante y la fugacidad, el que ha perdido la riqueza de la diferencia para volverse, como una mónada sin puertas ni ventanas, hacia su propio autismo[5]. Esta es la marca de la subjetivación neoliberal que vuelve tan ardua la tarea de revertir su terrible impacto sobre la vida colectiva.

Streeck le da otra vuelta de tuerca a esta cuestión al detenerse en un análisis de lo que él denomina el poscapitalismo y su capacidad para vulnerar las funciones tradicionales del Estado así como redefinir el rol del sujeto: “La disrupción puede considerarse la versión neoliberal de la ‘destrucción creativa’: más despiadada, más inesperada y menos dispuesta a tomar prisioneros o a aceptar demoras para ser ‘socialmente compatible’. Aunque para quienes sufren la innovación disruptiva puede ser catastrófica, lamentablemente tienen que ser sacrificados como daños colaterales en el campo de batalla darwiniano del capitalismo global” (pág. 57). Esos “daños colaterales” han sido interiorizados por el individuo adaptado a las nuevas exigencias del mercado de tal modo que lo común queda fuera de su campo de acción y de sensibilidad; en solitario se enfrenta a demandas crecientes que vulneran, aunque ya no lo experimente de ese modo, todas aquellas formas del vivir que eran propias de otro tiempo de la sociedad. “Téngase en cuenta que la resiliencia no es exactamente resistencia, sino un ajuste adaptativo más o menos voluntario. Cuanta más resiliencia logran desarrollar los individuos en el ámbito micro de su vida cotidiana, menos es la demanda de acciones colectivas a escala macro para contener la incertidumbre producida por las fuerzas del mercado, una demanda que el neoliberalismo no puede ni pretende satisfacer” (pág. 58). Esta incapacidad hay que leerla, a su vez, como ejercicio estratégico a través del cual la gobernanza neoliberal vacía de sentido y de contenido cualquier acción o demanda colectiva, afianzando la exclusiva dimensión individual y potenciando un egoísmo recargado. “El capitalismo desocializado del interregno depende de las actuaciones improvisadas de individuos estructuralmente egocéntricos, socialmente desorganizados y políticamente desprovistos de poder” (pág. 59). Es posible que el pesimismo del sociólogo alemán esté relacionado, al igual que las descripciones inmovilizadoras de Byung-Chul Han, con la actualidad de las sociedades de la abundancia; con una realidad de países que nadan en el mar del consumo y que todavía no han experimentado las miserias reales producidas por el neoliberalismo mientras sus ciudadanos se vuelven sobre sí mismos en una lucha a todo o nada por permanecer dentro de los privilegios del mercado. No cabe duda de que el impacto del “capitalismo desocializado”, como lo define Streeck, debilita hasta grados nunca antes vistos la capacidad de las personas no sólo para enfrentarse a la violencia del sistema sino, incluso, para mínimamente encontrarse con aquellos con los que poder compartir sus penurias y dificultades. El individualismo resiliente es antagónico a la resistencia social compartida; supone un reforzamiento de todas aquellas “cualidades” que son funcionales a la reproducción del sistema. Es por eso que la disputa se vuelve más compleja, ardua y opaca ya que se desplaza del campo de lo público y social al de lo privado e individual. Ya no aparece como un conflicto encuadrable en una dimensión política e ideológica sino que incluye elementos psicológicos y formas de la sensibilidad cada día más penetradas por los tentáculos del capitalismo consumista y egocéntrico, además de la colosal mutación que suponen las nuevas tecnologías digitales en la conformación de la conciencia y la percepción de los individuos masificados. Se trata, como es evidente, de poner en cuestión el sentido común de época; y esto que es evidente es, a su vez, extremadamente difícil de realizar ya que supone meterse con los afectos de individuos formateados para dejar de pensar por sí mismos. Nada más complicado que nadar contra la corriente, pero nada más urgente que intentarlo.

Sigamos un poco más con la argumentación de W. Streeck: “Como he señalado, estas presiones para una sucesión hayekiana del Estado del bienestar keynesiano –la sustitución del crecimiento mediante la redistribución igualitaria por el crecimiento a través de mayores incentivos para los ganadores y penalizaciones más severas para los perdedores– fueron fácilmente conceptualizadas en términos ordoliberales, ya que desde Schmitt a Hayek, el ordoliberalismo estaba fundamentado en la intrincada dialéctica de la fuerza y la debilidad del Estado en un orden liberal: fuerte para rechazar reclamaciones políticas democráticas para la corrección del mercado, débil al dejar la gobernanza de la economía en manos del autorregulado mecanismo del mercado, establecido y conservado por la autoridad pública […]. Actualmente, la neutralización de la democracia y el redimensionamiento del poder del Estado al servicio de una economía de mercado con una autonomía política políticamente construida, no se produce principalmente mediante la represión sino trasladando la gobernanza de la economía política a un nivel al que la democracia no puede acceder y a instituciones constitucionalmente diseñadas para quedar fuera del  debate político, con misiones legalmente definidas cuya autoridad no procede de la fuerza de las armas, sino que se deriva de la teoría económica ‘científica’. A medida que la política democrática queda vaciada del contenido político-económico en este proceso, el espacio público desocupado se dedica al consumo de la política como entretenimiento” (págs. 189-190). 

El proyecto neoliberal de gobernanza tiene como principal objetivo capturar la democracia de tal modo que no pueda responder sino a las exigencias del mercado entregándole, de hecho, la soberanía popular[6]. Para lograr esto, como lo destaca Streeck, ya no necesita recurrir a la coerción directa sino que ahora utiliza mecanismos más sutiles que se inscriben en lo que se ha denominado “producción de subjetividad”, al mismo tiempo que despolitiza las relaciones al interior de la sociedad y expande, hacia todas las dimensiones, la economización de todas las esferas de la vida. Resulta terriblemente eficaz la repartición de prebendas para los triunfadores y de castigos para los perdedores; de este modo, el capitalismo divide material y simbólicamente a los individuos otorgándoles una identidad que nace de su éxito o de su fracaso. Recibirán siempre más no los que más necesitan: los débiles, los pobres, los excluidos sino, por el contrario, aquellos que han demostrado su capacidad para ganar dándole forma, de este modo, a un darwinismo de mercado en el que los derrotados quedan fuera de la competencia, saldo de bajo costo ante un Estado que ha desmantelado la protección social dejándole a la filantropía de los multimillonarios la atribución de darle limosnas a esa porción excluida de la población. Esto que podría sonar entre absurdo y perverso constituye la matriz que ha ido configurando el sentido común en sociedades dominadas por el dispositivo neoliberal hasta el punto de poner los recursos del Estado a favor de los ricos y en detrimento de los pobres.

Por supuesto que para lograr esta trama de “valores” sostenidas sobre el éxito individual es menester fragmentar las redes de pertenencia y los vínculos solidarios al mismo tiempo que se dinamitan las viejas ideas igualitaristas convertidas, ahora, en expresión de un mundo derrotado y se pone lo público al servicio de lo privado. Ya no se trata de pensar lo común, aquello que funda las relaciones entre las personas y hace posible una socialización solidaria, sino que se privilegia lo individual y lo privado. En este sentido, y creo importante insistir una y otra vez con este recordatorio, el neoliberalismo es mucho más que una modalidad novedosa en la marcha del capitalismo; su combustible principal no es sólo el económico sino también, y fundamentalmente, el simbólico. Su meta es fabricar un “hombre nuevo”, no simplemente aumentar coyunturalmente la rentabilidad de las empresas. De ahí que la lucha contra el neoliberalismo deba darse en el terreno político y simbólico-cultural junto a la transformación radical de las relaciones económicas sobre las que se monta su expansión geográfica y temporal. No viene una antes que la otra ni establecen una relación de causalidad. La explosión debe surgir de la mezcla de ambos componentes. Sin cuestionar la financiarización que horada todo fundamento y que va unida a la idea de gobernanza, y sin desplegar una disputa por el sentido común será imposible ir hacia un horizonte de emancipación.

“Quien mejor ha comprendido, en el contexto de la posguerra fría, la ironía del neoliberalismo –escribe Silvia Schwarzböck en su provocador libro Los espantos[7]– (es decir, su devenir pragmatista y su disociación de la cultura liberal moderna, a la que los liberales progresistas llaman liberalismo político, para diferenciarlo del liberalismo económico o neoliberalismo) es, precisamente, un ironista liberal pragmatista: Richard Rorty. En el capítulo de Ironía, contingencia, solidaridad dedicado a la Dialéctica de la ilustración, él sostiene que Horkheimer y Adorno Habrían comprendido bien el carácter disolvente de la racionalidad pero no el modo en que la civilización logra seguir adelante a pesar de la falta de fundamentos. Cuando la cultura liberal, como producto ilustrado, se queda sin fundamentación, lejos de autoaniquilarse, deviene pragmatista. Las instituciones liberales se encuentran en una situación óptima a partir del momento en que se liberan de la necesidad de justificarse en términos de fundamentos últimos”. Esa carencia de fundamentos, como bien aclara Schwarzböck, lo que hace es modificar la relación entre liberalismo y sociedad dejando atrás aquello que, en los tiempos de Locke y del siglo XIX, todavía implicaba una suerte de valoración de las acciones en función de una responsabilidad que el individuo contraía con la comunidad. “El hecho de que el liberalismo pueda funcionar mejor sin fundamento que con fundamento –la tesis de Rorty– es lo que hace que pueda llamárselo, directamente, contra las buenas intenciones de esta tesis, neoliberalismo. Si los rasgos de la cultural liberal no pueden justificarse como buenos más que comparándolos con los rasgos de otras culturas, y esta comparación, desde ya, no puede seguir las pautas del propio léxico (con el cual el modo en que se justifiquen las bondades del liberalismo siempre sería circular), el neoliberalismo es tan compatible con la democracia como con la dictadura, con gobiernos de derecha, de centroderecha, o socialdemócratas. Sin fundamento, el liberalismo no tiene por qué ser liberal en lo político: depende contra qué se la compare, depende quién haga la comparación”. Siguiendo esta argumentación es que la autora argentina muestra por qué el neoliberalismo no es incompatible con diversos regímenes políticos y que, antes bien, se puede adaptar sin grandes inconvenientes a la democracia así como a la dictadura (los casos chileno y argentino ahorran más comentarios). “Si se lo lee a contrapelo, Rorty tiene razón: cuando no existe una perspectiva superior a la propia cultura, al propio lenguaje, y a las propias instituciones, para poder juzgar lo que es bueno y lo que es verdadero, eso indica que ha llegado el momento propicio para la expansión sin límites del liberalismo, no su fin. En ese momento, cuando la ilustración se cancela a sí misma, cuando la razón completa su vaciamiento, la cultura liberal deviene pragmatista en lugar de obsoleta. El relativismo –ve bien Rorty, como lo había visto antes Carl Schmitt, pero sin celebrarlo– crea las condiciones ideales para la dominación planetaria del neoliberalismo”. Sin traba alguna su expansión atraviesa todas las fronteras y se desenvuelve con soltura en el interior de los más diversos sistemas políticos, jugando más cómodamente con variables de neta raigambre liberal pero sin sentirse incómodo al cooptar a la socialdemocracia o al utilizar formas autoritarias. Lo evidente, también, es que en esta etapa, y como lo ha mostrado Wendy Brown, se mueve como pez en el agua en el interior de democracias capturadas y vaciadas.

“Ahora bien –continúa implacable Schwarzböck–, contra lo que cree Rorty, si el pragmatismo es la antítesis del racionalismo de la ilustración (aunque sólo haya sido posible en virtud de ese racionalismo), nada impide que, a partir de ese momento, la democracia (con la que Rorty identifica al pragmatismo) no sea incompatible con el imperialismo, con las políticas económicas del ajuste del FMI, con la Guerra Infinita contra el Terror, con el campo de concentración explícito –como Guantánamo–, con el espionaje, por parte de los Estados democráticos, de todos los emails y de todos los movimientos en internet de sus ciudadanos: todo dependerá de con qué alternativas se compare a la democracia, a la derecha o, en última instancia, a la dictadura (la dictadura argentina, con el uso irrestricto de su aparato de propaganda, se vanagloriaba de haber ganado la paz contra la subversión apátrida)” (págs.104-105). La dimensión multifacética del neoliberalismo le permite no sólo adaptarse a diferentes formas de gobierno sino, más peligros aún, es capaz de succionar y nutrirse de sus propios críticos. Por eso, y siguiendo nuevamente a Streeck, su mayor problema es no encontrar esos nutrientes sin los cuales su energía se agota. El problema es que su expansión ilimitada lo va llevando, y con él a la sociedad en su conjunto, al atolladero sin salida en el que confluyen los tres jinetes del apocalipsis: el declive de la tasa de crecimiento, la expansión a niveles inauditos de la desigualdad económica y el aceleramiento del endeudamiento tanto público como privado. Lo que no se vislumbra es el después de esta aceleración autodestructiva. Asomados al precipicio no alcanzamos a ver de qué modo se producirá, si es que se produce, la dislocación que reabra la posibilidad de otra sociedad. Sin garantías, más allá de todas las ilusiones, seguimos insistiendo con la espera de aquello que tendrá que advenir bajo el sello de un sujeto del malestar.

Buenos Aires, 27 de mayo de 2018

Referencias:

[1] Boris Groys, La posdata comunista, Buenos Aires, Cruce, 2015, págs.. 9-10

[2] Wolfgang Streeck, ¿Cómo terminará el capitalismo? Ensayos sobre un sistema en decadencia, Madrid, Traficante de sueños, 2017.

[3] Habría que recordar que la crisis del 29 se cerró, en verdad, a partir del período de posguerra y abarcó los 30 años “gloriosos”, pero entre el desencadenamiento de la crisis y su reversión la guerra devoró a más de 60 millones de seres humanos, vimos lo que significó el nacional socialismo y el fascismo; la economía estadounidense de la mano de Roosevelt y el New Deal aprovechó el envión de la guerra, el gigantesco negocio armamentista y la movilización total de la sociedad para reencauzar el rumbo de crecimiento de la economía y encarar la segunda mitad del siglo como la potencia hegemónica.

[4] Han sido diversos los analistas que destacaron la apropiación que el neoliberalismo hizo de algunas de las novedades de la que fue portadora la experiencia contracultural de la década de los 60. Entre esos analistas creo que destacan Luc Boltanski y Éve Chiapello que, en su libro El nuevo espíritu del capitalismo, se detuvieron exhaustivamente a estudiar el impacto en las nuevas corrientes del managment empresarial de los contenidos antiautoritarios y horizontales de los movimientos contraculturales. Cito a los autores: “No es difícil reconocer aquí (los autores están reflexionando sobre los cambios en la formación de los cuadros empresariales en los años 90) el eco de las denuncias antijerárquicas y de las aspiraciones de autonomía que se expresaron con fuerza a finales de la década de 1960 y durante la de 1970. De hecho, esta filiación es reivindicada por algunos de los consultores que, en la década de 1980, han contribuido a la puesta en marcha de los dispositivos de la nueva gestión empresarial y que, provenientes del izquierdismo y, sobre todo, del movimiento autogestionario, subrayan la continuidad, tras el giro político de 1983, entre su compromiso de juventud y las actividades que han llevado a cabo en las empresas, donde han tratado de hacer las condiciones de trabajo más atractivas, mejorar la productividad, desarrollar la calidad y aumentar los beneficios. Así, por ejemplo, las cualidades que en este nuevo espíritu son garantes del éxito –la autonomía, la espontaneidad, la movilidad, la capacidad rizomática, la pluricompetencia (en oposición a la rígida especialización de la antigua división del trabajo), la convivencialidad, la apertura a los otros y a las novedades, la disponibilidad, la creatividad, la intuición visionaria, la sensibilidad ante las diferencias, la capacidad de escucha con respecto a lo vivido y la aceptación de experiencias múltiples, la atracción por lo informal y la búsqueda de contactos interpersonales- están sacadas directamente del repertorio de mayo de 1968. Sin embargo, estos temas, que en los textos del movimiento de mayo de 1968 iban acompañados de una crítica del capitalismo (y, en particular, de una crítica de la explotación) y de su anuncio de un fin inminente, en la literatura de la nueva gestión empresarial se encuentran de algún modo autonomizados, constituidos como objetivos que valen por sí mismos y puestos al servicio de las fuerzas que antes trataban de destruir. La crítica de la división del trabajo, de la jerarquía y de la vigilancia, es decir, de la forma en la que el capitalismo industrial aliena la libertad es, de este modo, separada de la crítica de la alienación mercantil, de la opresión de las fuerzas impersonales del mercado que, sin embargo, era algo que la acompañaba casi siempre en los escritos contestatarios de la década de 1970”. Luc Boltanski y Ève Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo, Madrid, Akal, trad. Marisa Pérez Colina, Alberto Risco Sanz y Raúl Sánchez Cedillo, 2002, págs. 149-150. En una línea semejante también hacen esta lectura Christian Laval y  Pierre Dardot en La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal, Barcelona, Gedisa, 2013.

[5] “Actualmente, cuando las mediciones de la economía han saturado al Estado y al propósito nacional –escribe Wendy Brown–, el ciudadano neoliberal no necesita arriesgar estoicamente su vida en un campo de batalla, sólo necesita aguantar sin quejarse ante el desempleo, el subempleo o el empleo hasta la muerte. El ciudadano neoliberal adecuadamente interpelado no exige protección contra la explosión repentina de burbujas en el capitalismo, contra las recesiones que eliminan empleos, las contracciones de crédito o los colapsos del mercado de bienes raíces, su apetito de subcontratar o el descubrimiento del placer y la utilidad en apostar en contra de sí mismo o por la catástrofe. El ciudadano también acepta la intensificación neoliberal de las desigualdades como algo básico para la salud del capitalismo: lo que incluye los salarios por debajo de la línea de pobreza de la mayoría y la inflada compensación de los banqueros, los directores ejecutivos e incluso los administradores de instituciones públicas, e incluye también el acceso reducido de los pobres y la clase media a bienes que antes eran públicos y ahora han sido privatizados. Este ciudadano libera al Estado, a la ley y a la economía de la responsabilidad hacia sus condiciones y sus predicamentos y de la obligación de responder a ellos, y está listo cuando se le pide que se sacrifique a la causa del crecimiento económico, el posicionamiento competitivo y las restricciones fiscales.” Wendy Brown, El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo, Barcelona, Malpaso, 2017, pág. 306.

[6] Nuevamente es Wendy Brown quien nos ofrece una clara y precisa explicación de lo que implica la introducción en el lenguaje político y coloquial del término “gobernanza”: “[…] la gobernanza se ha convertido en la forma administrativa primaria del neoliberalismo, la modalidad política a través de la cual crea ambientes, estructura las restricciones y los incentivos y, por consiguiente, conduce al sujeto. El neoliberalismo contemporáneo es impensable sin la gobernanza. También es esencial para asegurar el ascenso a la ‘economización’ de todas las áreas de la vida […]. Su carácter intercambiable y su promiscuidad sugieren que la gobernanza incluye y señala una fusión importante en las prácticas políticas con las de los negocios, tanto en el nivel administrativo como en el de la provisión de bienes y servicios […]. La gobernanza anuncia el eclipse o la erosión de la soberanía del Estado […]. Sobre todo, la gobernanza cambia la concepción de lo político a la de un campo gerencial o administrativo y la del reino de lo público en ‘un dominio de estrategias, técnicas y procedimientos mediante los que diferentes fuerzas y grupos intentan hacer que sus programas sean operables’” (Op. cit. Págs..162-169)

[7] Silvia Schwarzbröck, Los espantos. Estética y postdictadura, Buenos Aires, Cuarenta Ríos, 2015.

La entrada Carta VII a Jorge Alemán: Seguir deconstruyendo el neoliberalismo – Por Ricardo Forster se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

 Por Ricardo Forster

(para La Tecl@ Eñe)

Querido Jorge, me toca, nuevamente, intentar reflexionar sobre un punto neurálgico que atraviesa tu última carta y que continúa lo previamente discutido en nuestro  intercambio epistolar, dejando, como no puede ser de otro modo, algunos de los  problemas que planteas para otra oportunidad. Me remito, entonces, y para no sobre interpretarte, a un párrafo claro y preciso en el que escribís lo siguiente y a modo de condensación de tu argumento central:

“Ahora bien, las crisis afectan a los modos de representación política y no al neoliberalismo como una racionalidad que se rehace una y otra vez en su producción sistemática ilimitada. En este aspecto, las crisis políticas sólo testimonian el carácter cada vez más ingobernable que un orden como el neoliberal exige para su reproducción ilimitada. Pero de estas “crisis de representación” no se deduce, al menos de un modo inmediato y necesario, que emerja un proyecto que tenga el propósito de poner límites al funcionamiento del engranaje neoliberal. En cierta forma estas crisis dan testimonio de que también en la política se produce lo que ya ha sucedido en el orden micropolítico a nivel de las familias, la vida en común y las experiencias constitutivas del sujeto, en donde las brújulas que amarraban a la vida con el sentido se han comenzado a disolver. El poder neoliberal no sólo no está en crisis, sino que aprovecha las crisis para su permanente reproducción”.

Destacaría, en principio, aquello con lo que acuerdo: la inexistencia, al menos en un horizonte cercano, de un proyecto alternativo a la dominación neoliberal capaz de ofrecer la perspectiva de una nueva organización de la vida social que está siendo sometida a un proceso de fragmentación que amenaza los lazos más elementales al mismo tiempo que captura a los individuos en el interior de los engranajes del mercado y en el llamado a un goce egocéntrico y desenfrenado, cuyo destino final es la disolución de los vínculos y la autodestrucción psíquica. Esa amenaza, imposible de desconocer, no supone, sin embargo, que ya se haya consumado la “servidumbre voluntaria” como última estación en la travesía de lo humano hacia la disolución “de las brújulas que amarraban la vida con el sentido”, como afirmás en una frase, que si bien se puede compartir si la abrimos y la complejizamos, corre el peligro de acercarse peligrosamente a la fenomenología del vacío profesada por Byung-Chul Han. Sé, porque lo has escrito y lo hemos conversado, que nada te haría sentir más incómodo que ser asemejado al proyecto posmoderno de Han y a su seudo radicalidad que acaba en una profunda despolitización. Mantengo las dudas respecto a la intensidad de esa captura, incluso aceptando la potencia irradiante de la subjetivación neoliberal imaginando que sigue persistiendo una dimensión resistente que habilita, aquí y allá, la lengua política como ejercicio de la ruptura y la rebelión. No quisiera renunciar a la disputa por el sentido común allí donde se acepta como algo resuelto el poder del Sistema a la hora de irradiar, a los cuatro vientos, su ideología desocializadora pertrechada de una hipérbole libertaria que le ofrece a los individuos el espejo del goce perpetuo y la aventura incesante mientras va preparando su salto al vacío. En el esfuerzo por retener la idea de un más allá de la crisis a la hora de pensar la actualidad del neoliberalismo me parece que se corre el riesgo de deshistorizarlo.

Incluso aceptando que aquellas experiencias democrático-populares que tanto nos entusiasmaron no pudieron, no supieron y, tal vez, no quisieron ir más allá de una serie de reformas posneoliberales sin cambiar, en lo esencial, el engranaje de funcionamiento del capitalismo en su etapa de financiarización. Esfuerzos los hubo y los sigue habiendo allí donde esas experiencias denominadas como “populistas” se ofrecieron como las únicas interrupciones de un dominio abrumador a nivel planetario del ultraliberalismo; dominio que, hasta finales del siglo XX, parecía haber sellado a cal y canto cualquier posibilidad de ruptura o diferenciación. Compartimos, Jorge, la reivindicación de esos proyectos como experiencias dislocadoras y repolitizadoras en una época caracterizada por la crisis aguda de las tradiciones de izquierda, muchas de las cuales mostraron, una vez más, su incomprensión a la hora de valorar a quienes habían sido capaces de interrumpir la marcha triunfal del neoliberalismo reabriendo prácticas políticas y estatales a contracorriente y sostenidas por una intencionalidad redistributiva de matriz igualitarista. El dogmatismo de ciertas izquierdas les impidió reconocer las oportunidades (y también los límites) que esas experiencias abrían para reinventar una tradición popular en tiempos de derrota global. Buscando el ideal “revolucionario” terminaron por construir miradas indiferenciadoras que pusieron en la misma bolsa al neoliberalismo y a los proyectos nacional-populares que habían logrado resquebrajar la tenaza de hierro que se cernió sobre América Latina. Su anti-capitalismo de manual se conjugó con sus prejuicios imperecederos respecto al populismo para concluir en una ceguera cómplice.

Ilustración: Luis Felipe Noé

Los vientos malsanos del fin de la historia y la muerte de las ideologías se mezclaron con la economización creciente de todas las esferas de la vida lanzando a las sociedades a la intemperie de la noche neoliberal[1]. En todo caso, y siguiendo esta onda expansiva del capitalismo tardío, se vuelve efectiva aquella consecuencia señalada por Karl Polanyi cuando en los años 1940 y en un libro fundamental previno y alertó sobre la apropiación total, por parte del sistema, de lo que él denominó “mercancías ficticias”: el trabajo, la tierra y el dinero. Una mercancía ficticia, en la lectura clásica de Polanyi, es aquella a la que se le aplican –si es que se le aplican– de manera parcial las leyes de la oferta y la demanda. La consecuencia de esto supone que se establecen severas leyes e instrumentos de regulación para impedir que la mercantilización completa acabe por destruirla o volverla inutilizable. En The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, Polanyi alertó sobre la tendencia a la destrucción que conlleva la expansión ilimitada del mercado. Dicho de modo más tajante: “La expansión del mercado, si no es retenida por las instituciones restrictivas, está así en riesgo permanente de autodebilitarse, y poner en peligro la viabilidad del sistema capitalista económico y social”. Lo que en los años 1940 era una proyección y una llamada de atención, se ha convertido, según Wolfgang Streeck[2], en el eje de la crisis del capitalismo neoliberal allí donde cada una de estas tres “mercancías ficticias” han sido afectadas, de modo creciente y sistémico, por el hambre devorador del mercado y de la expansión ilimitada de un capitalismo que ha ido destruyendo, una tras otra, las regulaciones que lo limitaban (las más significativas son aquellas que, durante las décadas siguientes a la Segunda Guerra Mundial, habilitaron el Estado de Bienestar produciendo la etapa de distribución más equitativa en la historia del capitalismo, y que desde los años 1980 han sido removidas una tras otra generando una involución social dramática en sus consecuencias desestructurantes de la vida colectiva y de las existencias individuales, lanzando a esas sociedades a nuevas formas de intemperie y desprotección).

Habría que agregar, a su vez, que en aquellos años se produjo un encuentro, hasta ese momento difícil y conflictivo, entre capitalismo y democracia, encuentro que fue sellado por la participación de los trabajadores y la ampliación de ciudadanía y derechos de un modo hasta esos años inimaginable. Una democracia sustentada en la redistribución progresiva de la renta, la sindicalización masiva y el papel protector del Estado ampliando las políticas sociales. Contra esa realidad estatalista y keynesiana (que tenía sus propios problemas) dirigirá todas sus baterías el neoliberalismo reivindicando la centralidad del mercado, su absoluta libertad para autorregularse, pero fijando las condiciones de una nueva legislación que permitiría el desplazamiento global, sin inconvenientes ni impedimentos, del capital financiero rompiendo todas las regulaciones anteriores. La democracia, antes sostenida por lo público, los trabajadores sindicalizados, el welfare y las tradiciones políticas, fue literalmente capturada y sometida a un vaciamiento que se ha ido profundizando al correr de los años. Nuevamente el capitalismo se distanció de la democracia o, mejor dicho, la absorbió hasta convertirla en un instrumento de su expansión ilimitada. La troika de los bancos como núcleo de toda decisión de política económica en la Comunidad Europea, el secreto como modo operativo de una nueva burocracia de tecnócratas y gerentes, el peso de la inexorabilidad de políticas que proclaman la sacralidad del equilibrio fiscal y las metas de inflación a la par que desguazan el Estado de bienestar, constituye la tragedia de la democracia contemporánea. Cuando la economía dicta las acciones de la sociedad se entra, sin anestesia ni misericordia, a la sala de operaciones en la que se anula por anacrónica la soberanía popular y se reduce a la mínima expresión la esfera de lo público subordinándola a las necesidades, exigencias y conveniencias del capital privado.

La desregulación del dinero, producto de un giro en el interior de las decisiones políticas, económicas e institucionales que marcaron la entrada en la época del revanchismo de las grandes corporaciones y oligarquías globales después de la finalización del ciclo bienestarista en el que tuvieron que reprimir su insaciable apetito de riquezas y rentabilidad, abrió de par en par las puertas de la financiarización y de “la industria de hacer dinero” convirtiendo, a esa “mercancía ficticia”, en la nueva fórmula del capital que pasó de la clásica D-M-D’ a D-D’ haciendo añicos cualquier resabio de un capitalismo productivo e industrial y sobredimensionando hasta niveles inauditos la estructura bancaria. Respecto a la tierra (la naturaleza) queda más que claro que la expansión ilimitada del capital, el ansia desmesurada de riquezas, es inversamente proporcional al cuidado ecológico. El modelo de consumo energético de los países centrales es depredador de los recursos naturales e inimaginable de ser trasladado al resto del mundo ya que de ser así no alcanzarían cinco planetas para satisfacer una demanda infinita, con lo que se aceleraría la llegada del desastre que pondría en entredicho la vida misma. Pero incluso si se limitara el altísimo consumo a esos pocos países privilegiados también la matriz energética se volvería inviable para el conjunto de los habitantes de la Tierra además de representar un escándalo y una injusticia para la inmensa mayoría de los seres humanos. La transformación de esa otra “mercancía ficticia” en mercancía sin más conlleva un futuro, cada día más próximo, caracterizado por la llegada de la catástrofe global.

“En tercer lugar –escribe W. Streeck–, la mercantilización del trabajo humano puede haber alcanzado un punto crítico. La desregulación de los mercados de trabajo por la competencia internacional ha anulado cualquier posibilidad que pudiera haber existido nunca de una limitación general de las horas de trabajo”. A este factor se le agrega el enfrentamiento artificialmente magnificado entre los trabajadores de los países centrales y los nuevos migrantes que llegan a ellos así como aquellos otros que son superexplotados bajo formas de trabajo esclavo o semi esclavo en sus países de origen y que presionan, sin ser los responsables de eso –aunque en el imaginario de los trabajadores autóctonos lo sean–, para que vayan a la baja los salarios y de ese modo transferir ingentes ganancias a los empresarios que fogonean, a través de las derechas xenófobas, para atizar el fuego del odio racial y antimigratorio. Junto con esto la campaña brutal contra los sindicatos que ha producido una caída exponencial de la tasa de sindicalización profundizando la desprotección de los trabajadores que van perdiendo la principal de las herramientas que supieron construir para frenar el apetito insaciable del capitalismo y los capitalistas. A lo que se le agrega, también, la “destrucción creativa” que el capitalismo despliega para renovar sus ansias ilimitadas que hoy se traduce en la amenaza que las nuevas tecnologías (especialmente la robótica) lanzan contra los trabajadores (ya no solo manuales sino, ahora, los profesionales con largas formaciones universitarias que creían estar a salvo de la reconversión productiva y tecnológica).

La fabricación neoliberal de subjetividad se compone no sólo de dispositivos proposicionales que buscan amplificar la “autoestima” del ego individualista reafirmando su libertad de elección y de administración de su tiempo, sino que también le agrega mecanismos “negativos” que presionan sobre la estructura psíquica de los individuos sometidos a presiones tremendas y a nuevas formas del miedo: a la sobre exigencia que convierte en indiferenciadas la frontera que antes separaba la esfera laboral y la esfera privada invadiendo los reductos más íntimos de la persona, al miedo a ser desplazado del trabajo por la introducción de nuevas tecnologías que amenazan con volver obsoleto al propio ser humano reemplazable por una nueva generación de robots y aparatos inteligentes, el vértigo ante la precariedad de las condiciones de trabajo y la multiplicación de las exigencias y competencias capaces de quemarle la cabeza al más pintado. Convertirse en administrador de su propio “capital humano” trae aparejadas consecuencias psíquicas que profundizan, de modo exponencial, las patologías cuyo punto más álgido es la peste depresiva que invade la vida cotidiana de millones de individuos. En esa nueva intemperie se funda, aunque resulta paradójico, el poder de sometimiento y de subjetivación malsana del neoliberalismo. En la época de la glorificación del individuo se multiplican las enfermedades que lo condenan al sufrimiento y la soledad.

Polanyi, y en esto Streeck lo sigue al pie de la letra, anticipó este proceso histórico autodestructivo cuando todavía se vislumbraba, en el horizonte de posguerra, un capitalismo keynesiano, aunque creía que se estaba a tiempo para frenarlo introduciendo mecanismos de socialización entramados con una relación diferente entre la esfera pública y la privada privilegiando lo común por sobre el mercado y sus demandas insaciables. “La quiebra de la economía de mercado –sostuvo Polanyi señalando la posibilidad de otro rumbo para la sociedad– puede suponer el comienzo de una era de libertades sin precedentes. La libertad jurídica y la libertad efectiva pueden ser mayores y más amplias de lo que nunca han sido. Reglamentar y dirigir puede convertirse en una forma de lograr la libertad, no sólo para algunos sino para todos. No la libertad como algo asociado a un privilegio y viciada de raíz, sino la libertad en tanto que derecho prescriptivo que se extiende más allá de los estrechos límites de la esfera política, a la organización íntima de la sociedad misma. De este modo, a las antiguas libertades y los antiguos derechos cívicos se añadirán nuevas libertades pata todos y engendradas por el ocio y la seguridad social. La sociedad industrial puede permitirse ser a la vez libre y justa”. Algo de ese ideal cristalizó durante los “gloriosos 30 años” de la posguerra europea aunque sin garantizar, como lo imaginaba Polanyi, una continuidad en el tiempo capaz de impedir que la mercantilización de las “mercancías ficticias”, y por ende de toda la vida social, acabara por dañar irreversiblemente la libertad y el Estado como garante, en tanto regulador, de las relaciones económicas. W. Streeck, por el contrario, asume una perspectiva pesimista respecto a la posibilidad de una alternativa progresista que viniese a reemplazar al capitalismo neoliberal en el momento de su crisis definitiva. A diferencia de tú postura, Jorge, tampoco cree en “una expansión ilimitada” de la racionalidad económica del neoliberalismo. Piensa, más bien, en un tiempo dominado por lo poscapitalista sin, por eso, anticipar el carácter que irá adquiriendo la sociedad o lo que quede de ella. Declina imaginar una alternativa resocializante y construida con valores emancipatorios, ya que considera que el trabajo de demolición que vino realizando el neoliberalismo penetrando a fondo la vida anímica y descuartizando toda forma de institucionalidad de lazo social integrador constituye un problema insoluble para la actualidad. “¿Está llegando el capitalismo a su fin? –se pregunta el sociólogo alemán– El problema es que, mientras lo vemos desintegrarse ante nuestros ojos (creo que esta es una afirmación que no compartirías), no vemos aparecer en escena ningún aspirante a sucederle globalmente” (esta visión negativa creo que sí la compartís allí donde ni él ni vos vislumbran, aunque por motivos no necesariamente coincidentes, una salida). Hay una gran distancia entre destacar con énfasis la “desintegración” del capitalismo neoliberal a sostener, como lo hacés en tu última carta, que “las crisis afectan a los modos de representación política y no al neoliberalismo como una racionalidad que se rehace una y otra vez en su producción sistemática ilimitada. En este aspecto, las crisis políticas sólo testimonian el carácter cada vez más ingobernable que un orden como el neoliberal exige para su reproducción ilimitada”. Si esto es así son prácticamente nulas las posibilidades de frenar al neoliberalismo en la medida en que este se retroalimenta de su propia crisis y de su “carácter ingobernable” al punto de potenciarse más allá de sí mismo. La circularidad infinita, capaz de absorber el tiempo de la dislocación para convertirlo en repetitivo, vuelve irrebasable un orden mefistofélico. Me permito distanciarme de esta conclusión que transforma un modo histórico de dominación en un absoluto ontológico. Dudo, de todos modos, que esa sea la consecuencia última de tu planteo.

Ilustración: Luis Felipe Noé

Hoy, atravesados de lado a lado, por la economización de todas las esferas de la vida y por el predominio de la financiarización, tendemos a proyectar la fantasía de la eternidad como punto de llegada y de fin del capitalismo en su fase neoliberal. Llegados a este punto crítico, aquel que supone, y así lo sostenés, que la macroeconomía se ha apropiado de la microeconomía hasta penetrar en los intersticios de la subjetividad contemporánea imprimiéndole su sello individualista, meritocrático, egotista, consumista y supuestamente portador de una radical experiencia de la libertad: la de ser el administrador y gerente de su propio capital humano, se vuelve imprescindible interrogar/nos por las consecuencias de este fenómeno, por sus alcances y, más grave y perentorio, por las posibilidades de ruptura y/o dislocación que todavía persistan en el interior de las sociedad. El riesgo de sobre dimensionar la actual etapa del capitalismo o, más grave aún, de transformar su condición histórica –es decir, perecedera– en un dispositivo de infinitud cuyo final queda suspendido, supone la parálisis y el más allá de lo político como lengua de la emancipación. Por eso se vuelve fundamental reflexionar lo que se dice cuando se discute el estado o no de “crisis del neoliberalismo”, atendiendo, incluso, a la sutil diferenciación que establecés entre crisis de representación política y crisis estructural, entre una dimensión óntica –vamos a llamarla así– y otra ontológica. En la dimensión de lo óntico, allí donde señorea la subjetivación neoliberal, pareciera, de acuerdo a lo que señalás, que las cartas, al menos por ahora, están echadas (insistiría, de todos modos, en valorar las experiencias democrático-populares sudamericanas como una suerte de “interrupción” de este círculo infernal y eso más allá de las derrotas y los retrocesos, ya que marcaron, en lo material y en lo simbólico, que es posible confrontar con el neoliberalismo). Quedaría la dimensión ontológica, fallada y escindida por definición, que, allí donde no puede ser conquistada por la astucia del Sistema abre una posibilidad, no garantizada ni segura, para la disrupción de lo político de la mano de un sujeto sobre el que aún no se pudo “cometer el crimen perfecto”. Esa potencia del sujeto constituye, quizás, la única chance de sostenerse en la andadura de la emancipación.

Creo, entonces, decisivo establecer una diferencia entre deseo de “expansión ilimitada”, que es propio del neoliberalismo, de su posibilidad real para lograr, supuestamente, clausurar el trabajo destructor de la temporalidad y de sus propias contradicciones. También es importante detenerse, como lo hemos hecho en otros escritos, a desmenuzar críticamente los fenómenos de subjetivación que han contribuido, de modo decisivo, a la expansión dominadora del Sistema incluyendo, en esta acción deconstructiva, la pregunta, formulada por vos, respecto a aquello que no es “conquistable” en la dimensión del sujeto (en tanto mortal, sexuado y hablante) y que abriría, aunque fuera a través de un resquicio mínimo, la emergencia de la lengua política como ejercicio de la dislocación y como oportunidad para disputar otro horizonte de vida social. Siempre sin garantías.

Regreso sobre el texto de W. Streeck en el que formula una pregunta inquietante y que, quizás, me permite dar una vuelta más a lo que venimos intercambiando: “¿Qué es lo que mantiene en funcionamiento un interregno poscapitalista entrópico, desordenado y estancado, en ausencia de una regulación colectiva que contenga las crisis, limite la desigualdad, asegure la confianza en la moneda y el crédito, proteja el trabajo, la tierra y el dinero frente a su uso excesivo, y ofrezca legitimidad a los mercados y la propiedad privada mediante el control democrático de la codicia y la prevención de la conversión oligárquica del poder económico en poder político?”. Streeck no aspira a la revolución, no comulga con la idea de que sea posible un más allá del capitalismo en el sentido de un proyecto por venir cuya presencia es anticipable. Más bien se inclina a un escepticismo que nace del ostensible daño que el neoliberalismo le ha hecho al tejido social, a la vida democrática y a la propia política que, como dice en tono preocupado, amenaza con ser absorbida por la oligarquía que sustenta el poder económico en un mundo cada vez más desigual. La pregunta de Streeck se vuelve radical allí donde no deja de señalar el carácter “entrópico, desordenado y estancado” del poscapitalismo pero se convierte en pasiva en el instante en que concluye en un triunfo cultural del neoliberalismo sustentado en la desocialización a la que vincula con “individuos estructuralmente egocéntricos, socialmente desorganizados y políticamente desprovistos de poder”. Su respuesta a la pregunta de “cómo hace el Sistema para perpetuarse” es homologable, en parte, a las que nos viene ofreciendo el filósofo coreano en su extensa incursión –estratégicamente segmentada en pequeños libros de fácil lectura y digestión convertidos en un fenómeno de la industria cultural– por los mundos, múltiples, de la psicopolítica, la estetización, la libertad para explotarse a sí mismo del individuo mercantilizado pero hedónico, la captura del eros, la sociedad de la (imposible)transparencia, el enjambre como visita neocanettiana al mundo de las masas consumistas, la apropiación pragmático productivista del tiempo, etcétera. Para Han, como para Streeck, lo que sostiene al neoliberalismo (o al poscapitalismo según el alemán) es la fabricación de individuos que sueñan con una libertad que los sujeta a una nueva fuente de sometimientos y/o a la desolación de lo común, de lo compartido, en definitiva, de la socialización fragmentada y destruida como núcleo de una acción liberadora. “Para la precaria reproducción de su vida social entrópica –concluye Streeck– se requieren cuatro tipos amplios de comportamiento de los ‘usuarios’ de redes sociales poscapitalistas para la precaria reproducción de su entrópica vida social, que aporten resiliencia tanto a ellos mismos como a un capitalismo neoliberal de otro modo insostenible y que podemos describir de forma sumaria y provisional como las siguientes actitudes y comportamientos: búscate la vida, espera, dópate, compra”. En las páginas siguientes Streeck hace un breve resumen idiosincrático de algunos rasgos de la vida social bajo el neoliberalismo, “especialmente de lo que se espera de los individuos que luchan por sobrevivir a sus trastornos”. No me detendré en ese recorrido que, otros autores, ya han hecho y que se ha convertido en un clásico del estudio antroposociolopsicológico del individuo contemporáneo sometido a fuerzas que lo sacuden sin piedad mientras cree estar gozando de una vida ilimitada. Lo que me interesa es encontrar la dimensión política que ponga en cuestión la facilidad con la que la descripción, ya casi costumbrista, de los males de la sociedad neoliberal acaba en pura resignación y, como consecuencia lógica, en inmovilismo y pasividad.

Sospecho que existe un cierto riesgo al deshistorizar al capitalismo neoliberal. Si se lo convierte en una estructura cuya expansión, siendo ilimitada, se vuelve eterna se concluye en “no hay alternativa” o, como se decía recurrentemente en la década del 90 y mientras esperábamos a Godot que no acababa de llegar para desencadenar la crisis final, es “imposible escapar de la inexorabilidad de la economía global de mercado”. El efecto “repetición”, lo sabés mejor que yo, nunca supone un retorno de lo mismo pero sí implica cierta espectralidad que regresa sobre la actualidad como una oportunidad para entender lo que nos acontece. Así como el 2001 hizo estallar muchas cosas en Argentina (además de cerrar un largo ciclo neoliberal que comenzó con Martínez de Hoz y que logró apropiarse de la democracia para desplegarse a sus anchas con el transformismo menemista y la convertibilidad) me parece que hoy, acá y entre nosotros, algo se está preparando para hacer volar certezas y prevenciones, inmovilismos apesumbrados y exitismos descabellados. No lo puedo precisar y, quizás por eso, no debería escribirlo pero estoy tentado a hacerlo: será, una vez más, el movimiento turbulento de la realidad, lo esperado y lo azaroso de la propia historicidad, lo que vendrá a romper el actual estado de cosas. La dirección que tome la sociedad dependerá del alcance desocializador de la penetración del neoliberalismo en la interioridad de la vida argentina o de la energía desatada por su insoportabilidad. El daño, lo sabemos, está hecho. Entre la dictadura y el menemismo algo mórbido penetró profunda y visceralmente en el alma nacional, pero un cierto espíritu ácrata y plebeyo mantuvo un resto de rebeldía que nunca pudo ser acallada del todo y que encarnó en el kirchnerismo. Como diría Benjamin apenas “una débil fuerza mesiánica” para seguir insistiendo en lo por venir.

Referencias:

[1] Slavoj Zizek formula, con inteligencia crítica, la trama “ideológica” que sostiene el funcionamiento del capitalismo en la época de su radical abstracción: “(…) cuando Marx describe la enloquecida circulación autopropulsada del capital, cuyo camino solipsista de autofecundación encuentra su apogeo en las actuales especulaciones metarreflexivas sobre el mercado de futuros, es demasiado simplista afirmar que ese espectro o monstruo autoengendrado, que persigue sus metas sin ningún escrúpulo humano o medioambiental, es una abstracción ideológica. También lo sería insistir en que no debe olvidarse que detrás de esta abstracción hay gente real y objetos naturales sobre cuyas capacidades y recursos productivos se basa la circulación del capital y de los que se alimenta como un parásito gigantesco. El problema es que esta ‘abstracción’ no está sólo en nuestra percepción errónea de la realidad social (o mejor, en la percepción errónea que tiene el especulador financiero), sino que también es ‘real’ en el sentido en que determina la estructura de los procesos sociales materiales mismos: el destino de capas enteras de la sociedad y a veces de países enteros puede que lo decida la danza especulativa del Capital, que persigue su objetivo de ganancia con una total indiferencia hacia cómo afectarán sus movimientos a la realidad social. Ahí reside la violencia sistémica fundamental del capitalismo, mucho más siniestra que la violencia directa socioideológica precapitalista: su violencia ya no es atribuible a individuos concretos con intenciones ‘malignas’, sino que es puramente ‘objetiva’, sistémica, anónima –una violencia conceptual, casi literalmente; es la violencia de un Concepto cuyo autodespliegue gobierna y regula la realidad social–” (Contragolpe absoluto. Para una refundación del materialismo dialéctico, Madrid, Akal, 2016, págs. 37-38). Es importante destacar esa relación entre el fenómeno de abstracción –que pareciera tener vida propia y desplegarse por sobre la vida concreta de los seres humanos– y el carácter histórico-material que asume el devenir del capitalismo más allá de las acciones malignas o no de individuos concretos. Es en esa “violencia del Concepto” donde se sostiene, bajo la forma fantasmagórica de la abstracción, la potencia de dominio y daño que el capitalismo ha sido capaz de desplegar a lo largo de su recorrido histórico. La pregunta inquietante, que subyace a tú última carta, es si esta “violencia sistémica”, estructurada a partir de la lógica del capital y de la “percepción errónea de la realidad social” alcanza la captura de lo más recóndito de la subjetividad –amenazando al propio núcleo del sujeto– o sí, en tanto ideología emanada de un dispositivo inscripto en la materialidad histórica, encuentra sus límites y su propia imposibilidad para perpetuarse. Alrededor de esta cuestión gira, eso creo, el eje de nuestro intercambio allí donde esa “imposibilidad” no viene dada por un “afuera” –como has sostenido– que se oponga al neoliberalismo sino que partiría de su interior, como crisis autoinflingida o como reproducción ilimitada portadora, como no podría ser de otro modo, de una potencia destructiva. ¿Persiste un agente social en condiciones de librar una lucha contra la actual forma de dominación o el “autodespliegue del Sistema” ha logrado neutralizar a sus antagonistas? Insisto en imaginar que lo primero sigue siendo posible y que lo que hoy llamamos “populismo” expresa el punto más radical del enfrentamiento contra el neoliberalismo. Sin certezas ni perspectivas teleológicas.

[2] Wolfgang Streeck, ¿Cómo terminará el capitalismo? Ensayos sobre un sistema en decadencia, Madrid, Traficante de sueños, 2017.

Buenos Aires, 29 de septiembre de 2018

La entrada Carta VIII a Jorge Alemán: ¿Crisis del neoliberalismo o eternización de su dominio? – Por Ricardo Forster se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Ricardo Forster*

(para La Tecl@ Eñe)

“El universo simbólico del sujeto posmoderno ya no es el del sujeto moderno: sin gran Sujeto, es decir, sin referencias que permitan fundar una anterioridad y una exterioridad simbólicas, el sujeto no logra desplegarse en una espacialidad y una temporalidad suficientemente amplias. Queda atrapado en un presente dilatado que es el único tiempo en que se juega todo. La relación con los demás se hace problemática en la medida en que la vida futura personal está siempre cuestionada. Si todo se juega en un instante, el proyecto, la anticipación, el replegarse sobre uno mismo llegan a ser operaciones muy problemáticas. De tal suerte que hoy se atenta contra todo el universo crítico y todo eso que Kant llamaba el poder (crítico) del espíritu”.

Dany-Robert Dufour, El arte de reducir cabezas

Joseph Vogl es un filósofo y profesor de literatura alemán que, entre sus múltiples intereses, se detuvo a estudiar el carácter fantasmagórico de nuestra época dominada por la expansión ilimitada del capitalismo en su fase neoliberal. Buscó, recurriendo a una compleja amalgama de información financiera y de interpretación teórica y literaria, penetrar en la trama simbólica de un orden económico que vino a transformar, de manera radical, no sólo las estructuras materiales de la sociedad sino que también proyecta, y para muchos ya lo logró, modificar el sentido común y el horizonte de inteligibilidad que las sociedades construyen de sí mismas. Desentrañar el funcionamiento de la máquina financiera, penetrar en sus formas laberínticas y opacas, descifrar las telarañas de su lenguaje numérico y especulativo, es parte de su intento de comprender la actualidad de un sistema que penetra la totalidad de la vida. La digitalización del mundo de la información y el consiguiente abandono del paradigma analógico, constituye uno de los puntos cardinales de la nueva configuración de una humanidad que cada vez comprende menos el sentido de los cambios que vive cotidianamente. Un frenesí enloquecedor atraviesa cuerpos y fantasías, lenguajes y sentimientos hasta hacer estallar valores y creencias que hasta antes de ayer constituían las brújulas orientadoras de nuestras sociedades. Nada más erróneo, piensa Vogl, que subestimar la determinación de un sistema-mundo, como el capitalismo en su actual estadio, por penetrar en los intersticios del individuo hasta producir las transformaciones que desvanezcan la memoria de otro tipo de sociedad. Modelar un “hombre nuevo” es la utopía, cada vez más realista, de quienes han comprendido que se trata de capturar el fondo de la subjetividad adaptándola a las necesidades del flujo indetenible del capital. Y ese flujo apunta, entre otras cosas, a eternizar el instante haciendo estallar las antiguas pertenencias y filiaciones. Una nueva temporalidad que vacía de significado el pasado y que hace del futuro una mera extensión del aquí y ahora. Es la humanidad la que está siendo objeto de una radical mutación, uno de cuyos ejes centrales tiene que ver con el tiempo y la memoria, con esas formas de conciencia a través de las que se constituyó la experiencia y que hoy son desarticuladas penetrando en la intimidad del viviente. Existe una correspondencia entre la fugacidad y la velocidad propias del flujo del capital que opera desde lo virtual y lo abstracto y el vaciamiento del sentido al que son sometidos los individuos en la sociedad del consumo y del espectáculo. Sin comprender esta dinámica resulta imposible articular una disputa. Deconstruir los mecanismos de dominación supone penetrar en esa lógica evanescente y fragmentadora que caracteriza la expansión ilimitada del capital.

“Así como las sociedades de prevención modernas –escribe Joseph Vogl– alguna vez se formaron transformando los peligros en riesgos y domesticando la contingencia, ahora lo casual, lo peligroso y el torrente de sucesos indomables han regresado al centro de estas sociedades en forma de tyché, o casualidad, y lo han hecho adoptando un semblante arcaico: irregular, amorfo y ribeteado de no saber”[1]. En esta capacidad del sistema para apropiarse de aquello que supuestamente podía dañarlo radica su fuerza para desplegarse en condiciones cambiantes y desfavorables. Quizás no se trata de “nadar a favor de la corriente” –que en este caso estaría relacionado con la “novedad”, el “peligro”, la “casualidad”–, sino actuar bajo la demanda de un freno o de una recuperación de formas de convivencia social que remiten a una memoria de sociedades no tan lejanas pero amenazadas por la lógica de la innovación y de la “destrucción creativa” propias del capitalismo. Que la incomodidad y la vulnerabilidad experimentadas en lo cotidiano se conviertan en punto de partida de las rebeldías (algo de esto están expresando los “chalecos amarillos” en Francia: detener el cambio que aniquila sus formas tradicionales de trabajo y sociabilidad). Un movimiento que podría caracterizarse como “conservador” que, sin embargo, asume una potencialidad rebelde y hasta revolucionaria. Desacelerar la máquina del capitalismo parece haberse convertido en un oxímoron cargado de intensidad y provocación. Me recuerda el extraordinario comienzo del libro de John Womack, Zapata y la revolución mexicana, en el que el historiador estadounidense decía: “este es un libro acerca de unos campesinos que no querían cambiar y que, por eso mismo, hicieron una revolución. Nunca imaginaron un destino tan singular. Lloviera o tronase, llegaran agitadores de fuera o noticias de tierras prometidas fuera de su lugar, lo único que querían era permanecer en sus pueblos y aldeas, puesto que en ellos habían crecido y en ellos, sus antepasados, por centenas de años, vivieron y murieron…”[2]. Paradojas de una época en la que frenar, impedir, detener, recuperar, revalorizar se transforman en santo y seña de un nuevo combate contra la injusticia y la desigualdad. La acción “revolucionaria” del capitalismo neoliberal, y eso Joseph Vogl lo analiza con solvencia, constituye la mayor descarga de violencia y autodestrucción que un sistema ha ejercido sobre sí mismo y sobre la sociedad que contribuyó a construir. Ser anacrónicos es, tal vez, el mayor gesto antisistema que hoy se pueda concebir.

Para Vogl el neoliberalismo –porque de esto se trata– es mucho más que un giro en el patrón de acumulación, hay en él una potencia disruptiva que lo coloca, como en otros momentos de la historia del desarrollo del capitalismo, en la vanguardia de una colosal mutación de usos y costumbres apuntalada por una expansión tecnológica que vuelve obsoletas las prácticas y los saberes que definieron la autocomprensión de la sociedad en un pasado reciente. Así como Karl Marx explicó en apenas una frase –extraordinaria en su vuelo metafórico y anticipador– la esencia de la modernidad burguesa cuando sostuvo que “todo lo sólido se desvanece en el aire”, Vogl que no es Marx, analizando el carácter de nuestro tiempo dominado por lo espectral del capital, dirá que lo fugaz, lo insustancial, lo veloz, lo inmediato, lo narcotizante, constituyen el meollo de una sensibilidad que expresa el rasgo volátil, inasible, fantasmal, despersonalizado, desterritorializado y descorporalizado del viaje por el éter de los flujos financieros que marcan los rasgos decisivos del capitalismo contemporáneo.   

En uno de sus libros, el que despertó mi interés desde su título con reminiscencias shakespereanas –El espectro del capital–, Joseph Vogl recurre a una novela de Don DeLillo –Cosmópolis– para introducir al lector en la psicología de los “emprendedores” de Wall Street, esos jóvenes aventureros que viven siguiendo el ritmo frenético de los bits de información y de los flujos etéreos de riquezas desmaterializadas capaces de cambiar el destino de millones de seres humanos en apenas un instante y de acuerdo al ingenio, a la toma de riesgo y a la amoralidad del agente de bolsa. “Sueña –el personaje de la novela de DeLillo– con la extinción del valor de uso, con el eclipse de la dimensión referencial de la realidad; sueña con que el mundo se disuelva en flujos de datos y con que se imponga la tiranía absoluta del código binario, y tiene su fe puesta en la espiritualidad del cibercapital, que se transpone en luz eterna a través de los resplandores y centelleos de los gráficos que brillan en innumerables monitores […]. Las palabras y los conceptos del lenguaje coloquial, dice en cierto momento, aún están demasiado cargados de restos históricos de significado, son demasiado ‘premiosos’ y ‘antifuturistas’. En contraposición, a una velocidad de nanosegundos, tal como lo dictan las oscilaciones de la maquinaria bursátil, se erradica todo rastro de la historia, que queda arrasada por el vendaval de los futures y sus derivados. El presente ‘resulta succionado del mundo para hacerle lugar a un futuro de mercados incontrolados y de un desmesurado potencial inversor. El futuro resulta insistente’. Así como el mercado no tiene ningún interés ni en el pasado ni en el presente y sólo hace foco en la perspectiva de ganancia a futuro, el sueño de este capital es el olvido. Habla del poder del futuro y se consuma en el fin de la historia”[3]. ¿Alguna relación con nuestra actualidad nacional? ¿Le recuerda, estimado lector, algunos de los golpes de efecto para resaltar la imagen de Macri construidos desde la ficción y la impostura por los agentes publicitarios del duranbarbismo? Pero más allá de este salto a nuestra realidad que nos devuelve una semejanza con lo que es propio del neoliberalismo y de su mundialización, lo que Vogl descubre, lo que busca priorizar en su análisis, es la hondura de esta búsqueda desesperada por comprimir todos los tiempos en la lógica del “nanosegundo” del mismo modo que se intenta reducir la multiplicidad de la realidad a la bigdata con su enloquecedor uso de los algoritmos a través de los que la infinita variabilidad de lo viviente queda aplanada y homogeneizada.

DeLillo nos describe, con minuciosidad no carente de perversidad, el terrible día de este joven que ha pasado una noche de insomnio, que sólo piensa en expandir sus inversiones especulativas hasta el punto de vivir en una suerte de realidad virtual que, sin embargo, determina el destino, glamoroso u horroroso –las diferencias entre una y otra posibilidad dependen del azar o del ingenio del inversor– de un sinnúmero de seres humanos de carne y hueso. Vértigo, violencia, armazones tecnológico-informacionales que controlan todo a través de cámaras y dispositivos comunicacionales que, de modo omnipresente, colonizan todos los aspectos de la vida (la enorme limusina blanca, suerte de oficina-casa-madriguera del joven agente de bolsa, es una máquina inconcebible en donde hay todo lo que necesita para desplegar su aventura financiera, su saber holístico de los meandros del universo del capital). Más allá de su itinerario psicótico y destructivo que finaliza en el cierre de su propio destino al encontrarse con su asesino, lo que DeLillo busca mostrar –y eso es lo que le interesa a Vogl– es el proceso caótico que caracteriza al capitalismo actual. Novela de iniciación y de final de viaje donde el tiempo fluye del mismo modo aniquilador al de un sistema económico que se mueve al ritmo de la obsolescencia permanente de las cosas-mercancías y, claro, de los seres humanos que apenas si son números descartables en el juego del mercado global. Creación fantasmal de riqueza que se consume en el altar de la especulación sin que nada ni nadie pueda frenar esta locura destructiva. Autonomizado del lenguaje humano, convertido en flujo y en cifras, el capital-mercancía, abstracto en su movimiento desmaterializador, desarma todo vínculo con lo real hasta ofrecerse como una lógica virtual y binaria que, como gigantesca tela de araña, atrapa los últimos movimientos de individuos-masa reducidos a ser parte de un flujo que no alcanzan a comprender. Esta radical apuesta a la abstracción tiene consecuencias destructivas en el orden de la vida social pronunciando los procesos de fragmentación y desocialización e hiriendo de muerte a la democracia y a sus instituciones que acaban siendo absorbidas por las exigencias e imposiciones del negocio financiero que supo encontrar en las tecnologías de la digitalización su energía y su nutriente.

Wolfgang Streeck, siguiendo un camino próximo al de Vogl, nos ofrece una descripción dura y cruda de aquello que ya no aparece como una amenaza lejana en el horizonte del capitalismo sino como lo propio de la globalización, ya que en “el ámbito micro de la sociedad, la desintegración sistémica y la indeterminación estructural resultante se traducen en un modo de vida infrainstitucionalizado, una vida sumida en la incertidumbre, siempre en riesgo de verse trastornada por acontecimientos sorpresivos y disturbios impredecibles, dependiente del ingenio, la improvisación hábil y la buena suerte de los individuos. Ideológicamente, la vida en una sociedad infragobernada de ese tipo puede ser alabada como una vida en libertad, sin restricciones institucionales rígidas y construida autónomamente mediante pactos voluntarios entre individuos, que acuerdan libremente perseguir sus preferencias peculiares. El problema de esa vida neoliberal es, por supuesto, que descuida la distribución muy desigual de riesgos, oportunidades, ganancias y pérdidas, que se deriva del capitalismo desocializado…”[4]. Síntesis oscura que nos ofrece una descripción incontrovertible de aquello que está suscitando la expansión indetenible del capital. Sucede que esa promesa de “sociedad infragobernada” lejos de ampliar las experiencias de la libertad lo que termina por producir es una multiplicación patológica del estallido atómico y anómico de la sociedad llevándola a niveles de desolación y desasosiego nunca antes registrado. La rebelión de “los chalecos amarillos” en Francia puede ser leída como un intento casi desesperado por frenar la potencia destructiva de las políticas neoliberales, políticas que han golpeado, centralmente, el corazón de la Francia profunda, campesina y provinciana que ve como día a día sus vidas se precarizan mientras que los ricos se vuelven más ricos (la decisión de Macron de aumentar los combustibles y la energía, además de profundizar la caída del poder adquisitivo de los asalariados y de empobrecer a los pequeños productores y comerciantes, encontró su núcleo perverso en la eliminación de los impuestos a la riqueza que terminaron por soliviantar a miles y miles de francesas y franceses que comprendieron el núcleo perverso y sádico del neoliberalismo. Lo llamativo es que Macron fue víctima de su autoconvencimiento, la certeza de una sociedad domesticada en sus núcleos íntimos e incapaz, por lo tanto, de rebelarse ante la brutal provocación del capital. En este caso fue la gota que rebalsó el vaso del descontento y la injusticia, la evidencia de lo impropio que amenaza con hacer saltar en mil pedazos la lógica del ajuste que hoy domina a la Comunidad Europea). Una rebelión de los incontables, de los invisibles para la cuenta de las finanzas, de aquellos que, al moverse interrumpiendo la pasividad de una sociedad que parecía dejarse dominar y destruir, gritan sin encontrar, todavía, una representación política y hasta descreyendo de que eso fuese necesario. En esta época de retornos oscuros, de resonancias neofascistas, no deberíamos sorprendernos si es la extrema derecha la que logra sacar rédito de las protestas. Y esto puede llegar a ser así ya que las consecuencias desocializadoras del neoliberalismo, certeramente destacadas por Streeck y por Vogl, amenazan la posibilidad de darle una canalización progresiva, igualitarista y libertaria a la rebelión de esa Francia que se siente abandonada  y amenazada pero que encontró, en la rebelión, una identidad en construcción cuyo destino todavía no está escrito. Subjetividades dañadas y capturadas por el neoliberalismo que tienen que desaprender el bombardeo continuo de la industria de la cultura y de la información –brazos ejecutores de la subjetivación del establishment–, pero que tienen que hacerlo inventando nuevas palabras y nuevas gestualidades que no acaben siendo absorbidas por las gramáticas neofascistas que están allí, agazapadas, para aprovecharse del desconcierto y del vaciamiento social, cultural y político de las últimas décadas. Todo parece indicar que “los chalecos amarillos” comenzaron a desatar el nudo de la injusticia sin que las consecuencias de esa acción puedan ser anticipadas en sus últimos resultados. Dependerá, entre otras cosas, de que surja una lengua política capaz de sustraerse al abrazo de oso del resentimiento y que redescubra el valor del igualitarismo. Lo cierto, me atrevo a escribir, que nada será igual y que nuevos desafíos seguirán a la rebelión de los franceses. Pero, ahora, regreso a DeLillo y a su aguda comprensión de la sociedad global, digitalizada y financiarizada.     

Siguiendo los movimientos erráticos y aparentemente irracionales –del mercado y de la economía mundial–, en Cosmópolis DeLillo “trae a la memoria las crisis financieras que se sucedieron a gran velocidad desde el siglo XX hasta el XXI: desde el colapso de Wall Street de 1987 y la crisis de Japón de 1990, la debacle de los mercados de bonos en 1994 y la crisis rusa de 1998, hasta lo que se dio en llamar la burbuja tecnológica o burbuja puntocom de 2000 y el desastre de 2007 y 2008 y los años posteriores, todos hechos que, de acuerdo con las probabilidades económicas, nunca deberían haber ocurrido o a lo sumo podrían ocurrir una vez cada varios miles de millones de años”[5]. Esa profusión de inesperados cimbronazos, que se parecen a vientos huracanados que golpean con furia la supuesta solidez de los mercados globales, constituyen una extraña dialéctica, al decir de Vogl, a través de la cual el sistema se sigue reproduciendo exacerbando su potencial disgregador, pero también son la evidencia de la anarquía que hoy domina lo que supuestamente era una lógica económica que prometía la racionalidad como núcleo de su despliegue y que sin embargo dibuja los trazos de un final posible. Recurriendo nuevamente a una metáfora literaria, Vogl dirá que al igual que “el Fausto de Goethe, este homo economicus (actor central de la fase actual del anarco-capitalismo financiero) pasa a ser entonces un tipo que siente la carencia en la abundancia y que, en la falta, reconoce el condicionamiento de su deseo para manejar, finalmente, el arte de la insuficiencia: querrá, desde el anhelo infinito, bienes finitos y siempre escasos. Esa sería la máquina deseante del homo economicus, que, con sus preferencias egoístas, efectos involuntarios, conocimientos limitados y, finalmente, un deseo que no conoce límite, quiere lo que no puede y hace lo que no quiere” (resonancias de otra frase de Marx en la que el autor de Das Kapital decía que los seres humanos desatan fuerzas que no controlan y que “lo hacen pero no lo saben”). “Eso implica, en primer lugar, que ese homo economicus moderno no entra en escena como mero sujeto racional, sino como sujeto pasional que a lo sumo regula sus pasiones aplicando una mecánica de intereses. En segundo lugar, actúa como sujeto ciego, con un saber reducido. Gesta, precisamente desde su ceguera (sin voluntad ni conciencia), la armonía de la interacción social. Por eso su hoja de vida es particular, intramundana: adquiere sabiduría desde la falta de saber y avanza con una conciencia reducida y desde un horizonte estrecho”[6]. Así como las sociedades de una remota antigüedad creían que las fuerzas de la naturaleza remitían a poderes anímicos y a potencias sobrenaturales, los hombres y mujeres de la actualidad se sienten pequeños e insignificantes ante las tormentas que los dioses del mercado desatan sobre sus frágiles cuerpos. Que el amigo lector haga las comparaciones que crea convenientes entre este análisis de un filósofo alemán que se inspira en un novelista estadounidense y la vertiginosa entrada de nuestro país, de la mano de Macri y de sus ceos amorales, en ese doble movimiento de apropiación por unos pocos de la riqueza generada por los muchos y la puesta en funcionamiento de una tómbola en la que esos muchos son los que pierden sin terminar de comprender quién ni cómo desató esa tormenta que los deja, una vez más, desamparados ante los dioses inescrutables del mercado.

El sujeto pasional ha desplazado, dice Vogl, al sujeto racional transformándolo, como no podía ser de otro modo, en un sujeto ciego, carente de capacidad para comprender y analizar aquello que le ocurre en un mundo que se le ha convertido en un caos indescifrable. Invirtiendo los términos de la idea deleuzeana de “máquinas deseantes”, nuestro autor establece una relación entre el homo economicus que habita la época del capitalismo espectral y el dominio que sobre él ejercen los afectos y las pasiones. Entre ciego y carente de voluntad para indagar sobre las condiciones de sus dificultades, este homo economicus se pliega acríticamente a las determinaciones del mercado hasta el punto de renunciar a sus derechos mientras sigue creyendo que sus problemas son el resultado, no de la arbitrariedad del sistema, sino de su incapacidad para realizar sus potencialidades. El triunfo del neoliberalismo es invisibilizar este proceso de internalización subjetiva de la sujeción deseante, es decir, del mecanismo a través del cual el individuo acepta gozosamente sus limitaciones. En determinadas ocasiones, que no suelen ser frecuentes, se rompe este sortilegio, esta forma espectral de la ideología, y se suele desgarrar el velo de lo real. Cuando eso ocurre algo importante conmueve las estructuras del orden sin que haya garantías respecto a la orientación o al resultado de ese desgarramiento. A veces, que también son contadas, se abre el horizonte de la rebeldía creadora que reformula las condiciones del ser social; otras, que también habitan esos momentos, la frustración de lo desvelado, el límite del cambio, pueden conducir a la exacerbación del resentimiento y de nuevas formas de autoritarismo.

Como enseña lo que advino inesperadamente en Francia nada está escrito de una vez y para siempre en la historia. La ilusión del capitalismo es terminar con el trabajo corrosivo del tiempo histórico, es eternizar su actualidad hasta vaciar de contenido memoria y futuro. Joseph Vogl nos mostró la potencia autodestructiva que se guarda en el interior del viaje enloquecido del capital; pudimos ver de qué manera se suceden las crisis y se acelera la descomposición al mismo tiempo que también volvimos a descubrir que nada está garantizado y mucho menos el camino hacia la emancipación. Que lo que hoy está en juego en el mundo de la vida es, nada más y nada menos, que la continuidad o no de formas de socialización que rescaten a los seres humanos de ser definitivamente atrapados en los engranajes de la digitalización y el binarismo aniquilando, en ese movimiento maquínico y algorítmico, la potencia rebelde que, cuando menos lo esperamos, rompe las cadenas de la alienación y el sometimiento (a veces, esa dominación, bajo la forma espantosa de la represión y otras, las actuales en el corazón del capitalismo neoliberal, apuntalando la expansión de la servidumbre voluntaria). El personaje de la novela de DeLillo viaja hacia la consumación de su libido autodestruyéndose como si fuera una metáfora de un sistema que acelera su camino hacia el precipicio. Viajamos, aunque no nos demos cuenta, en el Titanic.

Referencias:

[1] Joseph Vogl, El espectro del capital, Buenos Aires, Cruce, 2015, pp. 193-194.

[2] John Womack, Zapata y la revolución mexicana, México, Siglo XXI, 1978, p. XI.

[3] Joseph Vogl, Op. cit., pp. 14-15.

[4] Wolfgang Streeck, ¿Cómo terminará el capitalismo? Ensayos sobre un sistema en decadencia, Madrid, Traficante de Sueños, 2017, p. 55

[5] Joseph Vogl, Op. cit., p. 23

[6] Joseph Vogl, Op. cit., pp. 48-49

Buenos Aires, 11 de diciembre de 2018

*Filósofo, profesor y ensayista argentino. Es doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba.

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Por Ricardo Forster*

(para La Tecl@ Eñe)

Comenzó la cuarentena total. Lo que hasta pocos días atrás parecía un guión algo exagerado de una distopía de Netflix se va volviendo experiencia cotidiana. Lo invisible acecha y va penetrando cada rincón de nuestras existencias perturbadas, inquietas, preocupadas, ávidas de información que nos ofrezca una orientación en medio de una pandemia que ya no es sólo del coronavirus sino que se extiende a todas las redes sociales y amenaza con hacer estallar nuestros cerebros abotagados por los miles de millones de bits de información. Sabemos todo y no sabemos nada. Hablamos con el lenguaje del especialista en medio de una ignorancia profunda que nada sabe de las implicancias de esta peste que nos abruma. Teorías conspirativas, manipulación irresponsable de laboratorios ultrasecretos que se mueven por el filo de la cornisa bordeando lo que no se debe tocar, hacinamiento horroroso de animales para el consumo humano, proliferación de transgénicos que acaban alimentando a humanos y a animales que después consumimos sin saber sus consecuencias en nuestros organismos, desconociendo lo que pueden desencadenar (¿alguno recuerda la peste de “la vaca loca”? ¿recuerdan lo que la generó?). Nietzsche nos dejó una frase absolutamente actual: “los modernos hemos tocado todo con nuestras sucias manos”. Penetramos en el interior de la vida, desciframos su código, reconstruimos la cadena del ADN y nos sentimos como dioses jugando el juego de la creación. Hasta que un virus se desparrama desde la lejana China, atraviesa todas las fronteras reales y artificiales, y desencadena el pánico y la incertidumbre. Nos hablan de un lapso de más de un año para llegar a la vacuna salvadora. Nos miramos perplejos sin aceptar la desmesura de un tiempo que para la supervelocidad en la que se desarrollan nuestras vidas en el capitalismo del híper consumo nos parece una eternidad. Acostumbrados a habitar en el instante y la fugacidad descubrimos, de pronto, que todo se detiene y que el hoy se vuelve una extensión indescifrable mientras permanecemos en nuestras casas a la espera del milagro. Décadas de aglomeraciones y hacinamientos urbanos cada vez más marcados por la desigualdad y la gentrificación, de cuerpos que circulaban sin siquiera mirarse, de apresuramientos hacia ninguna parte, de horarios laborales interminables que nos devolvían a nuestros hogares exhaustos y convertidos en zombis. De repente nos encontramos en el interior de un tiempo que se dilata, que nos envuelve y se despliega con una lentitud que desconocíamos. Incluso aquello que nos parecía natural se vuelve una experiencia novedosa. A nuestro alrededor, y más allá del silencio que invade nuestras ciudades, todo está en movimiento y modificándose. Velocidad y lentitud se entrelazan trastornando nuestra percepción de un mundo que creíamos conocer y que se nos vuelve ajeno y peligroso. O, tal vez, se nos vuelva insospechadamente más próximo allí donde volvemos a aprender otro modo de relacionarnos con él.

Nos movemos entre la perplejidad y la angustia, entre lo insólito de la situación y el redescubrimiento de lejanas experiencias que nos remiten a otras épocas de nuestras vidas. El freno brutal a la aceleración cotidiana destripa nuestras asociaciones y nuestras costumbres, desaloja el funcionamiento del piloto automático con el que manejábamos nuestras vidas hasta ayer y nos ofrece una extraña oportunidad. La vida, eso vamos descubriendo azorados, estaba en otra parte. La habíamos perdido. Se había fugado cuando el tiempo fue capturado por el productivismo del capital, el consumismo desenfrenado de sujetos automáticos y el solipsismo de individuos convertidos en sujetos de un narcisismo a prueba de balas que, sin embargo, ha sido brutalmente conmovido con la expansión fantasmagórica del virus. Comenzamos a mirar de otro modo lo que ya no veíamos. Redescubrimos las artes de la conversación con los más próximos que se habían convertido en espectros lejanos aunque los tuviéramos al lado, regresamos a nuestras lecturas de siempre sabiendo que en ellas se guarda mucho de lo que deberemos seguir pensando, volvimos a palpar el discurrir de las horas dejando que el tedio también haga lo suyo junto con la busca de actividades que nos mantengan ocupados. Sorprendidos y extraviados, anhelantes y confundidos, maníacos de información y atravesando a la vez una suerte de desintoxicación de aquello mismo que nos invade y nos conmueve. Mientras una parte de nosotros quiere seguir aferrada a los usos y costumbres de lo que fue suspendido por la cuarentena, la otra parte se deslumbra bajo el haz de una luz novedosa que ilumina de otro modo lo que nos rodea. Entre el encandilamiento de lo desconocido y la percepción de algo nuevo que se nos abre en medio de la pandemia. Como si fuera un raro privilegio estar al borde del precipicio. ¿Quizás una oportunidad para echar el freno de emergencia a la locomotora del progreso como escribía en el final de su vida Walter Benjamin? ¿Tal vez ese acontecimiento disruptivo que interrumpe la marcha lineal de una sociedad inconsciente de su potencialidad destructiva? ¿La peste como una metáfora, real y dolorosa, del hundimiento de prácticas y certezas que ya no nos sirven para atravesar los días oscuros?

Momentos únicos que conllevan el peligro y la oportunidad, que nos abren una puerta para salir de la trampa en la que estamos o simplemente nos siguen conduciendo hacia el desastre. Dura comprensión de que no existen garantías ni seguridades capaces de eliminar los peligros que acechan nuestras vidas pequeñas e insignificantes desde el punto de vista de una pandemia que se retroalimenta de nuestras impericias y descuidos. Sorprendidos nos damos cuenta de que estamos corriendo una carrera sin ventaja alguna, que apenas si nuestras ciencias y nuestras tecnologías nos ofrecen una esperanza de impedir la expansión del virus. Regresamos a viejas formas del cuidado, utilizamos prácticas milenarias, nos resguardamos en la intimidad de nuestros hogares como último recurso para aplanar, esos nos dicen los que saben, la curva ascendente de la pandemia impidiendo, si lo lográsemos, que colapsen nuestros sistemas de salud. En un sistema de la economía-mundo que nos convenció que era todopoderoso, que era capaz de solucionar todos nuestros problemas reduciendo al máximo los riesgos (y que si algo llegaba a suceder serían las compañías de seguro las que responderían resguardando nuestros bienes), comprobamos, perplejos y atemorizados, que vivimos en peligro. La vida, la nuestra, está surcada de lado a lado por ese mismo riesgo que una propaganda naïf intentó despejar de nuestras existencias acolchonadas (mientras una porción mayúscula de la humanidad vive permanentemente en riesgo de enfermarse, de padecer hambre, de quedar a la intemperie, de no tener agua potable ni vivienda digna, de ser violentados y explotados). El invernadero ya no nos protege y vuelve un poco más igual a una humanidad fragmentada y dividida por líneas que trazan las diferencias abrumadoras entre los menos –ricos y agraciados– y los más –pobres y desprotegidos–. Azorados algunos –por primera vez en sus vidas– descubren que hay un otro socialmente distante que puede acompañarlo en un viaje a ninguna parte y sin retorno. Pero también están los que se maravillan con la emergencia de un nuevo espíritu de comunidad que logra sortear el enclaustramiento obligatorio que, lejos de separar, vuelve a juntar lo que antes no se entrelazaba. Hay días en que prima el pesimismo de sabernos en una sociedad desquiciada y suicida y, otros días, en los que recobramos la esperanza de estar viviendo un parte aguas histórico que nos abre la posibilidad de rehacer a nuestras maltrechas sociedades soñando con dejar atrás la pandemia del capitalismo. Nos hamacamos entre el precipicio y la tierra firme.

Vivimos las últimas décadas como si intuyéramos que esto iba a suceder. Esperábamos a Godot y sabíamos que ya estaba con nosotros, que nos atravesaba sin que le prestáramos la atención que nos reclamaba. Indiferencia. Complicidad. Estupidez. Abuso. Ignorancia. Egoísmo. Sea cualquiera de estas actitudes la que nos defina, hoy ya no podemos hacernos los desentendidos. La pandemia hizo estallar en mil pedazos la ilusión ya largamente marchitada de la globalización. Sus promesas se convirtieron en nuestra actualidad contaminada y brutalmente desigual. Una economía-mundo desarrollada desde la matriz del capitalismo que fue exacerbando su lógica más destemplada y homicida se muestra en su desnudez, como si estuvieran saltando al mismo tiempo todos los goznes de todas las puertas que nos llevaban a un mundo de fantasía dominado por el llamado al goce. En nuestras casas, confortables para algunos, desastrosas e invivibles para los muchos, nos movemos entre la certeza de estar cruzando una frontera hacia un país desconocido y la persistencia de todos los reflejos que provienen del mundo en el que vivíamos hasta ayer. Inquietos ante la posibilidad de “perder” nuestros privilegios nacidos de la ceguera de un sistema autófago y entusiasmados por la posibilidad que, sospechamos, se abre si fuésemos capaces de aprovechar, bajo la forma de un aprendizaje crítico de nosotros mismos, la terrible prueba a la que estamos siendo sometidos por la vida misma. ¿O acaso creemos que la pandemia sólo tiene que ver con el azar del virus que fugó de algún animal a los humanos y que lograremos vencerlo gracias a la ciencia y la tecnología para seguir viviendo como si nada hubiera sucedido? Es posible que superemos esta pandemia que nos aterroriza, que intentemos regresar a la vida tal cual era antes de su llegada repentina y fulminante; pero también sentimos que algo otro, confuso todavía, por inventar y descubrir, está esperándonos como corolario de una crisis que pondrá todo en entredicho. Difícil, por no decir entre imposible y absurdo, que las cosas retomen su ritmo como si la sombra no se hubiera cernido sobre la sociedad al punto de impedirle continuar con su enloquecida ceguera. La peste, una vez más, mostró lo real de un mundo social enfermo hasta el tuétano, de individuos narcisistas capaces de ahogarse buscando la reproducción infinita de su propia imagen. Egoísmo y destrucción. Las marcas de un sistema colapsado que ha descarrilado el tren de una humanidad perdida en sus sueños antropocéntricos. Pero también el advenimiento de una oportunidad que se nos ofrece sin garantías, bajo la forma de una tozuda insistencia en abandonar el camino de la economización de la vida hasta dejar sin nada a la propia vida. Entusiasmo en medio de la acechanza y la perplejidad. Sentimos que nuestras existencias ya no serán las mismas pero no acabamos de entender hacia dónde nos dirigimos, cuáles serán las consecuencias de la pandemia. Entre el miedo y la expectativa, entre querer volver al día anterior a sabernos vulnerables y comenzar a imaginar la posibilidad de una gran transformación que pareciera comenzar a nacer cuando a nuestro alrededor se van derrumbado verdades y certezas, acciones mecánicas automatizadas en el interior de sociedades incapaces de mirarse hacia adentro de sí mismas para buscar otros caminos.

Seguramente el sistema y sus beneficiarios directos buscará sostener y ampliar su poder, querrá aprovechar el terror que nos atraviesa para capturarnos todavía más en el interior de sus engranajes. Querrá convencernos que la victoria es el resultado de sus maravillosos laboratorios que trabajan a destajo para el bien de la humanidad. Nos dirá que salgamos tranquilos nuevamente a las calles del consumo, que consumamos más que nunca para recuperar la economía y así volver a crecer. Nos pedirá que dejemos atrás el pasado y sus horrores y que nos dejemos guiar por los demiurgos de un mundo plenamente domesticado por la ciencia y las tecnologías digitales donde sobrarán las preguntas inquietas y disruptivas que se multiplicaron cuando la pandemia despedazaba lo sabido y lo aceptado. Así como la velocidad productivista y economicista se devoró el tiempo del vivir que ahora nos regresa bajo la paradoja de la cuarentena, veremos, si salimos de su abrazo de oso, como vuelven a proliferar los llamados a la mistificación de todo aquello que nos condujo de cabeza al desastre. Querrán que olvidemos los lazos de solidaridad que aprendimos a retejer en medio de la peste; buscarán que abandonemos las ilusiones de Estados capaces de hacerse cargo de los derechos de sus ciudadanos y ciudadanas a vivir con dignidad y sin tener que soportar la depredación privatizadora de los sistemas de salud; tratarán de convencernos de que la única salida es dejarnos rescatar por la ciencia, la tecnología y el mercado desbaratando el aprendizaje de estos meses en los que volvimos a recobrar algo de la memoria perdida. Como si fuera una maldición china “no dejaremos de vivir tiempos interesantes”.

Desde épocas remotas sabemos, o intuimos, que el sufrimiento abre los ojos y desnuda nuestras carencias y nuestros olvidos. Que “la felicidad deja páginas en blanco en la historia” como decía Hegel en un exceso de realismo pero en absoluto de ingenuidad. Comenzamos a aprender cuando la verdad del mundo se hace añicos, cuando lo que nos complacía se descompone, en el momento –muy arcaico– en el que la fusión con la totalidad de la vida natural se desgarró para nosotros y nos lanzó a la intemperie que es la madre de todas las preguntas y de nuestra travesía humana. En las últimas décadas, en medio de la expansión incontenible del capitalismo en su fase neoliberal, las preguntas se fueron acallando mientras las multitudes se lanzaron hacia paraísos artificiales excedidos de un llamado al goce que, como no podía ser de otro modo en sociedades desiguales, solo alcanzaron a una pequeña porción de una humanidad cada vez más atrapada en el imaginario del consumismo y olvidada del arte de preguntar, de inquietarse y de asombrarse por el curso de la existencia. Satisfacción garantizada para los que están adentro del invernadero, ilusión frustrada para los que quedan irremediablemente del otro lado del muro. El COVID-19 rompió los cristales del invernadero, hizo crujir todo el edificio de una riqueza insolente. El contagio no discrimina, se abalanza sobre aquellos que creían estar a reparo porque tenían el dinero para pagar la salud privada, también sobre aquellos otros que festejaron el final del “Estado paternalista”, agujero negro por donde se iban los impuestos “insoportables” que impiden que los mercados se liberen aún más. Desnuda las consecuencias de políticas homicidas que funcionaban al son de la especulación financiera y la desregulación de los mercados mientras se regocijaban en el desguace de los instrumentos estatales destinados a proteger a las mayorías abandonadas a su suerte.

Pero es también la evidencia de individuos anestesiados y profundamente desocializados, carentes de esos mecanismos indispensables y antiquísimos que le dieron forma a las sociedades humanas. Como si el virus pusiera en evidencia lo que dejamos en el camino hacia la quimera del shopping center y de dispositivos tecnológicos capaces de resolver todos nuestros problemas. Volver a interrogarnos, auscultar lo que nos pasa, preguntarnos por la marcha demencial de un mundo capturado por la sed de ganancias inconmensurables. Preguntas que se internan, a su vez, por senderos que ya no transitábamos y que nos confrontan con la enormidad de nuestros olvidos o de nuestro vaciamiento existencial y espiritual. Una vez lanzada no hay manera de detener la onda expansiva de la interrogación.

Hay voces que se alzan imaginando que la pandemia global va a poner en jaque al capitalismo (Zizek, por ejemplo); otras voces que imaginan una salida China articulada como Estado autoritario-policial y dominada por el Big Data como el gran instrumento que les ha permitido a los países como Corea del Sur, Singapur, Japón y China atacar con mayor éxito la expansión del COVID-19, una alternativa focalizada en la mayor disponibilidad de esas sociedades a las acciones colectivas y a aceptar los controles y la dirección de un poder unificado (Byung-Chul Han y, en parte, Noemi Klein abonan este desemboque). Estaríamos asistiendo a la brutal crisis del “modelo occidental de libertades individuales y públicas” que se demostró incapaz de enfrentarse al desafío del virus. Sin embargo, de esta crisis, eso sostiene Han, no deberíamos esperar un más allá del capitalismo sino una salida bajo la forma del maridaje entre más economía de mercado y más vigilancia social. Incluso las decisiones de radicalizar las cuarentenas y por lo tanto las de ampliar el aislamiento social suponen, en el fondo, una mayor amplitud de los vicios del individuo solipsista que sólo tiene tiempo y humor para pensar en sí mismo mientras sigue encadenado a la cárcel de su propia libertad de autoexplotarse bajo la forma del teletrabajo que, eso nos dicen, llegó para quedarse y como una de las consecuencias de la peste. El escepticismo agudo y corrosivo que suele recorrer toda la obra del filósofo coreano-alemán se vuelve más explícito todavía frente a la pandemia. Para él sólo un abstracto replanteo de las formas de producción, de consumo y de vida podrá contribuir a sobrellevar las consecuencias de un sistema que arruina al planeta y a nosotros con él. Tiende a pensar que, otra vez más, de las crisis el capitalismo sale fortalecido en su tendencia a la concentración y a la imposición social de sus premisas organizacionales.

Pero lo cierto, y eso tanto si abonamos la tesis zizekeana de un más allá del capitalismo como la de Byung-Chul Han de una agudización autoritaria y vigilante de ese mismo capitalismo, es que estamos en un punto de no retorno, en el corazón de la catástrofe magnificada por un sistema económico-productivo que ha recorrido el camino de la extenuación de los recursos naturales avanzando ciegamente hacia el daño creciente de la biosfera, al mismo tiempo que fue diezmando toda forma de vida no reducible a rentabilidad. El virus, su capacidad para mundializarse, no hace otra cosa que hacer evidente la composición autodestructiva del capitalismo, su persistente negociación con lo ilimitado que lo ha llevado ha transgredir absolutamente todo sin siquiera medir las consecuencias de esas acciones. Así como el COVID-19 tiene la capacidad de multiplicarse infinitamente mientras no haya algo que lo detenga, el capitalismo se ha mostrado como un sistema que se reproduce a sí mismo sin poder detenerse por cuenta propia y haciendo de esa expansión indetenible su propia esencia. ¿Acaso el COVID-19 sea lo real del capitalismo? ¿Estamos siendo testigos de la irrelevancia de un sistema que se ha reproducido a sí mismo utilizando los mecanismos de la artificialidad y la ficción? Hemos pasado de la saturación de lo irrelevante bajo la forma del llamado perpetuo al goce consumista a descubrir que en un instante lo significativo se vuelve insignificante. ¿Supone esta emergencia cruda de lo real del sistema que, una vez transcurrida la pandemia, y más allá de los daños que producirá, seremos capaces de hacer algo con la experiencia vivida? ¿Estaremos en condiciones, desmintiendo a Giorgio Agamben, de “hacer experiencia” en un mundo en el que la experiencia ya no la hacen las personas sino los medios de comunicación que les narran aquello que los individuos ya no son capaces de transformar en experiencia propia? ¿Se aprende de una travesía al filo de la muerte y capaz de dejarnos desnudos? ¿Podremos ser como el Rey Lear que comprende una vez que se encuentra desnudo y en medio de la tormenta? Si algo caracteriza a la economización de todas las esferas de la vida y su correspondiente dominio de la abstracción y de la lógica del valor, es que ha sido capaz de producir un sujeto automático que carece de reflexividad crítica y que simplemente se deja llevar por los vientos del pragmatismo productivo-consumista. ¿Tendrá, quizás, la pandemia la capacidad de despertarnos del sueño hollywoodense y sus paraísos artificiales montados bajo la forma de la mercancía? ¿Será, éste, nuestro punto de inflexión, el advenir de lo inesperado que rompe la continuidad lineal del tiempo burgués? Preguntas que se amontonan mientras el silencio atronador de la ciudad en cuarentena me recuerda la excepcionalidad de esta travesía sin brújula orientadora.

Buenos Aires, 23 de marzo de 2020

*Filósofo, profesor y ensayista argentino. Es doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Forma parte del equipo de académicos e intelectuales que fue nombrado por el Gobierno nacional como asesores del presidente Alberto Fernández.

**El texto publicado en Página 12: Coronavirus: entre el peligro y la oportunidad https://www.pagina12.com.ar/253788-coronavirus-entre-el-peligro-y-la-oportunidad

La entrada Coronavirus: La ruptura de los cristales del invernadero de la riqueza insolente – Por Ricardo Forster se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Ricardo Forster*

(para La Tecl@ Eñe)

No tengo un plan trazado. Voy dejando que el correr de la escritura y de los días vaya eligiendo sus caminos que pueden ir llevándome hacia distintos lugares. Hay momentos en que percibo en mí cierta euforia en medio del aislamiento, como si la apertura del tiempo tuviera sus efectos liberadores. Resulta anómalo vivir sin obligaciones, sin la necesidad de cumplir el pacto que desde siempre establecimos con la sociedad y dejarse llevar por lo que cada instante nos demanda. Es seductor y peligroso. Me recuerda a algunas reflexiones de Boris Groys en relación al tiempo en la vieja Unión Soviética. La nostalgia que él siente al recordar sus años juveniles en los que el día se deslizaba sin apresuramientos ni exigencias vinculadas a la rentabilidad cronométrica ni a demandas de agilización y velocidad. Un tiempo sin tiempo productivo, sin tener que correr hacia una meta que siempre se aleja. Nostalgia de un ocio desmarcado de la industria del entretenimiento que también ha sabido capturar para su mercantilización el tiempo de descanso. Fluidez de una temporalidad que no diferencia entre hacer y meditar. Groys relata sus despertares en la Unión Soviética, el lento desperezarse mientras permanece sin apuro en su cama y sabiendo que no hay por delante ninguna exigencia lo suficientemente decisiva e importante como para acelerar sus movimientos. Entre nosotros, en nuestro lenguaje porteño, hay una palabra que se nos ha ido perdiendo y vaciando: la fiaca (inmediatamente que la evoco viene a mí la imagen de Norman Briski y su consumada representación de lo que significa hacer fiaca, dejarse llevar por la fiaca, habitar el día desde y con ella). Peligro para el sistema que de esta seguramente larga cuarentena salgamos valorando el tiempo sin tiempo, el ocio y la fiaca, la creatividad sin desemboque mercantil, la cercanía con uno mismo y con los otros, el hartazgo de la metafísica burguesa del tiempo que dominó nuestras vidas y que hoy se ve locamente interrumpida por la invisibilidad del virus. O, para quienes hayan conocido Cuba, esas imágenes de la Habana con gentes conversando tranquilamente, sin ningún apuro, en los umbrales de las casas, en las interminables colas para tomar un medio de transporte, fumando un puro mientras se escucha música, caminando sin destino fijo, amasando el tiempo y convirtiéndolo en un pan que nosotros nunca degustamos. Una cotidianidad escindida del productivismo que va buscando su propia relación con el paso de las horas.

Una lectura de una novela leída hace mucho y que, releída en las actuales circunstancias, adquiere otra significación y me invade de otro modo que poco y nada tiene que ver con aquella otra lectura lejana. En la ociosidad obligada en la que estoy recorro sin prisa y bajo la lógica del azar mi biblioteca. Dejo que mis ojos elijan en qué libro posarse. Se trata de una novela de C.E. Feiling, gran escritor de mi generación que murió demasiado pronto. Agarro el libro, lo huelo y complacido descubro que aún guarda el aroma de las impresiones hechas con papel de otras épocas, ese que al envejecer nos otorga la dicha, al menos para mí, de un viaje a la infancia. Recuerdo que cuando lo leí aquella primera vez me deparó la alegría de saber que Feiling era uno de esos escritores capaces de ofrecernos el banquete de la literatura. Ahora busco, en medio de esta extraña cuarentena, algo de aquel aroma y de aquella impresión. ¡Los vuelvo a encontrar!         

Cuando leí Un poeta nacional al comienzo de los años 90 sentí que estaba frente a una pluma privilegiada. Ahora, cuando acabo de terminar la segunda lectura reafirmo mi convicción de aquel entonces y siento la nostalgia de esa muerte temprana que nos privó de una obra que hubiera sido formidable. Con Feiling viajé a principios del siglo pasado, me encontré con un joven Leopoldo Lugones transformado en Esteban Errandonea (como si Feiling hubiera querido conjurar también el espectro de Echeverría, ese otro poeta fundador de nuestra tradición literaria bajo las metáforas de sus títulos: El matadero y La cautiva, que no dejan de estar presentes en el volumen que saco del estante de la biblioteca). Algo muy profundo del país que habitamos recorre las páginas del libro. El poeta que sueña con una grandeza que debiera esperarlo en algún lugar de esta geografía del fin del mundo. La traición de los sueños y las ilusiones de la primera juventud. La presencia prepotente de la cultura europea que no le permite, al joven poeta, encontrar su escritura y su sensibilidad sin tener que caer, todo el tiempo, en la cita erudita, en la lengua de Virgilio o en el francés de los poetas del siglo XIX. También, por qué no, una novela de iniciación y de ruptura. Un viaje hacia el sur del sur, hacia las entrañas de una Patagonia en la que se mezclan malamente los engranajes del poder oligárquico, la idiotez contumaz y represiva de los militares, el saber escéptico del negro Julio que nos devuelve a ese lugar equívoco de los negros en nuestra historia, la sombra furtiva de un anarquismo sin destino, las pequeñas Inglaterras en cada una de las estancias patagónicas y un aire conradiano que habita en un personaje memorable: Ricardo Pires –de padre judío y de apellido portugués que ha preferido dejar en el pasado–, el capitán del barco que los lleva a Puerto Taylor y con quien Errandonea tejerá una relación especial, la irredenta Elizabeth Askew que anticipa feminismos por venir y amores trágicos y violentos, el absurdo mayor Varela en el que confluyen, bajo la forma de la ironía, la maldad estúpida y el autoritarismo grotesco, los militares que contribuyeron a expandir el virus de la barbarie en la geografía nacional. Feiling penetra por los pliegues de nuestra historia, se detiene en los entresijos que le dieron forma y movimiento a la Argentina, a sus sueños de grandeza apadrinadas falsamente por los británicos. Una historia de violencia y de amor que hurga en la personalidad de un Lugones que se sabe fundacional pero que le teme a la imitación grandilocuente. Un libro que me llevó al invierno patagónico y a sus paisajes deslumbrantes y solitarios. El poeta que no sabe bien qué hacer con los poderosos, que intuye que su viaje guarda la desgracia. Un hiato que desde un comienzo distancia a la política –y sus instrumentos– de la poesía pero que vuelve a reunirlos en el amasijo imposible de la pasión amorosa y de sus traiciones. Lugones-Errandonea que para consumar su viaje hacia su cometido de ser el Gran poeta nacional tiene que matar en él a sus antiguas insurrecciones y, tal vez, a la furia verdadera del amor. Reencontrarme en estos días insólitos, distintos, repetitivos y abiertos con Feiling constituyó una azarosa excursión hacia las entrañas de nuestra laberíntica travesía como nación y un viaje, aunque literario, por paisajes disparadores de antiguas nostalgias. Nada mejor para convocar a una escritura que se resiste, que una lectura incitante capaz de conmover y despertar recuerdos y reflexiones.

Como si la estancia patagónica guardase, para el lector que soy, una veloz identificación con el presente que atravesamos. Su aire de enclaustrada soledad potenciada por el invierno, sus días helados y la nieve que purifica el mal que rodea la historia, encierra una perturbadora correspondencia con nuestra situación. Estamos aislados, nos volvemos sobre nosotros, sabemos que hay algo torcido en toda esta peripecia que tiene como anti héroe a un extraño virus que se ha metido subrepticiamente en nuestras vidas bajo la forma de una amenaza mortal y que amenaza con hacer volar por los aires todo el edificio de un sistema depredador que ha logrado transformar la vida humana en una enloquecedora apuesta mercadolátrica. La muerte atraviesa la novela de Feiling como hoy golpea en el corazón de ciudades atemorizadas que no pueden hacer otra cosa que encerrarse a esperar. Pero con la diferencia que en la novela la muerte guarda un sentido, es el resultado de un juego de fuerzas, de acciones humanas, de violencias que se corresponden con una lógica capaz de abrir una disyuntiva moral; la peste se vuelve ominosa y miasmática, indescifrable, ajena a nuestra comprensión, vulneradora de todo sentido que no sea el de la propia expansión del virus. La literatura elige diversos caminos para ofrecernos la imposible claridad de un final que no hace otra cosa que dejar abiertas otras alternativas. La vida real, la que se organiza como poder y verdad, como conocimiento científico-técnico y como dispositivo de vigilancia busca anular esa multiplicidad ambigua que constituye el enigma de la escritura y que suele ser ajena a la política. La uniformidad es antagónica a la literatura pero también es enemiga de la reflexión autónoma.

La escritura que regresó después de meses de distancia y sequía. Su necesidad y su erótica, el misterio de envolverme de un deseo que estuvo contenido y adormecido pero que ahora me sorprende con su insistencia. Siento el entusiasmo de las palabras que van fluyendo. Monotonía de las horas que se estiran y que también reclaman ciertas rutinas. Ejercicios. Algo de yoga para desentumecerme. Tareas de limpieza que muy pocas veces emprendía en la otra vida y que ahora hago hasta con cierto placer. Conversaciones suaves que se mueven entre los tres que habitamos esta casa de la cuarentena. Algunas llamadas. No muchas. Mensajes por las redes sociales que hoy ocupan un centro casi absoluto. La alegría del cine guiado por mi hijo Javier que siempre tiene una recomendación justa. La preocupación y el extrañamiento de los otros hijos que viven cerca pero a los que no puedo ver. ¿Deserotización? Lo pongo como pregunta porque no termino de interesarme por el tema. No estoy seguro de querer que se acabe lo antes posible la cuarentena o, por el contrario, que se extienda y me siga desafiando. Ayer me acosté sintiendo, por primera vez, la angustia del encierro, la desolación del bloqueo social. Hoy me levanté más liviano. Qué extraño darme cuenta que se puede pasar de la tristeza del encierro a la serenidad de saberme en medio de una experiencia insólita que viene a conmover lo que constituía lo normal. ¿Una oportunidad? Al menos desde que comencé a escribir es la pregunta que ronda lo que intento pensar y desentrañar.

Mis inclinaciones benjaminianas me ayudan: siento que estamos en el interior de una ruptura, que el giro de los tiempos es inevitable y que lo nuevo está allí muy cerca y muy lejos. Aunque muchos repitan, casi al unísono, que la consumación de esta pandemia terminará favoreciendo la exponencial concentración de la riqueza y la solidificación de Estados más autoritarios y vigilantes. Sospecho de esas lecturas fatalistas y lineales pese a que guardan, como no podría ser de otro modo, una posibilidad más que cierta y desmoralizante. “Que todo siga igual, a eso llamo el infierno” escribía Benjamin en otra encrucijada histórica. Que el Covid-19 sólo deje a su paso una estela de muerte, miedo y ampliación de los poderes reales resulta espantoso. Intento vislumbrar un giro de los tiempos, un cruce del Rubicón, tal vez una toma de conciencia que atraviese al planeta y ponga en entredicho la continuidad sin más de lo mismo, que puede tener su rostro estadounidense o su rostro chino. Algo nuevo y distinto, pero también arcaico y conocido se mueve en el interior de sociedades en cuarentena. El temor que está a flor de piel, listo para mutar en terror y acabar como aceptación pasiva de lo peor. Pero también la apertura de algo otro, revulsivo, crítico y novedoso que sólo puede emergen en los momentos de dislocación y ruptura, cuando lo inesperado hace su aparición y desarma certezas y realidades naturalizadas. No sé, apenas si lo puedo intuir, cuánto de oportunidad trae aparejada la vivencia del virus y de su expansión aparentemente indetenible. Lo único que parece estar garantizado en la historia es la repetición de lo peor; lo demás carece de toda garantía y es apenas una débil posibilidad que dependerá de nosotros que, eso también lo sabemos, no somos ejemplo de rebeldía en un mundo domesticado por el llamado al goce consumista y al hedonismo individualista. Ir, una vez más, contracorriente para romper el decurso lineal de los acontecimientos.

Como esa película de un viejo Robert Redford, contumaz ladrón de bancos, que me hizo ver mi hijo en una de estas noches intercambiables de la cuarentena. Una historia bien norteamericana que nos habla del espíritu de la libertad como alfa y omega de una vida que no puede ni quiere aceptar la normalidad de la rutina, el ejercicio acomodaticio de la normalidad. Ante la seguridad, la calma y el amor otoñal, Redford sigue optando por la aventura de vivir más allá de las reglas y del dinero. Algo de eso va sucediendo mientras la vida de todos los días ha sido interrumpida y no tenemos seguridad alguna de que, al acabar esta bendita pandemia, todo vuelva a su curso normal e insulso, bajo el manto protector de la repetición. Una suspensión inesperada, casi un acontecimiento que anticipa la ruptura de lo establecido. Quizás una quimera como la que lleva al viejo ladrón a perseguir lo que nunca alcanza a colmarlo. La cuarentena es anticapitalista incluso allí donde no suponga el fin del sistema. Lo es porque interrumpe el flujo de las mercancías y del dinero, porque vuelve improductivas a las personas que se dedican a no hacer nada que se parezca al trabajo, porque no hace del tiempo oro ni reduce cada acción a rentabilidad. Extraña paradoja en la que estamos situados y de la que al salir no sabremos, tal vez, hasta qué punto saldremos transformados.

Después del libro de Feiling se me impuso ir hacia La montaña mágica, reabrir sus páginas reactualizando un ritual que no he dejado de cumplir cada cierta cantidad de años y como tributo a una lectura para mí iniciática, insustituible y transformadora. Seguir a Hans Castorp mientras se aleja de su Hamburgo natal e inicia el ascenso serpenteante hacia el Berhof, el sanatorio para tuberculosos emplazado en el alto Engadina, muy cerca de las comarcas alpinas recorridas una y otra vez por Friedrich Nietzsche, otro de los personajes que uno no debería dejar de evocar cuando trata de iniciar una reflexión a contracorriente respecto al tiempo en la modernidad burguesa. El filósofo que rompió el mito positivista de la verdad y que resquebrajó la idea y la supuesta experiencia del tiempo como proyección lineal y homogénea. Con él regresó el mito arcaico del eterno retorno de lo mismo, la estructura cíclica de la temporalidad. No casualmente Thomas Mann eligió ese paisaje tan caro al autor del Zaratustra para construir la gran novela de ideas del siglo XX o, mejor dicho, la novela que cerró el siglo XIX dejando al lector abrumado por la entrada a un siglo caracterizado por la aceleración de todos los factores de la vida moderna: la extracción de riquezas del vientre de la tierra hasta su agotamiento cada día más próximo, la maquinización del trabajo, la masificación urbana, la industrialización de la muerte, la cultura como mercancía, la desposesión de pueblos enteros por obra de la mundialización del capital llevada a sus extremos, los fascismos, la racionalización burocrática de la sociedad, la expansión irrefrenable de los medios de comunicación capaces de expropiar la experiencia del hombre y la mujer modernos al punto de dejarlos sin palabras para narrar sus propias vidas, la entronización y la destrucción del Estado de bienestar, el aceleramiento híper productivista y el desenfreno del consumo, la mitologización de la velocidad y la juventud, el reinado del automóvil, la economización de todas las esferas de la vida, el calentamiento global y, ahora, la pandemia que nos abruma y atemoriza. Thomas Mann escribe la historia de Hans Castorp como un modo de narrar el final de una época y la entrada a un tiempo completamente distinto. Un libro melancólico que anticipa las catástrofes por venir. Pero también una aventura que se sustrae al impulso maníaco que atraviesa al capitalismo; una peripecia de la lentitud en la que el tiempo se estira para dejar lugar a meditaciones sobre la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, el amor y el erotismo, la verdad y la mentira, la racionalidad y el inconsciente, la reacción y la revolución. Todo está en esa novela magnífica que, sin embargo, se sustrae conscientemente a las exigencias de un sistema que privilegia la aceleración, lo fugaz e inmediato, el tiempo devorándose al tiempo. Me convenzo de que no hubo azar en el momento en que tomé La montaña mágica del estante de la biblioteca y, casi sin darme cuenta, recomencé una nueva lectura. Acaso una fuga hacia otra época, un intento de salirme de las demandas de un presente caótico. O, por qué no, una estrategia para pensar mejor lo que nos está sucediendo, un libro que se corresponde, en su deslizarse a lo largo de más de 800 páginas, por la apertura de una temporalidad sin apresuramientos.

Así como Thomas Mann hace de una novela la oportunidad para despellejar a fondo el cuerpo de una civilización agotada y mortecina, nosotros, en medio de esta otra morbilidad exuberante, nos sentimos impelidos a revisar nuestros supuestos y nuestros paradigmas. La peste no sólo deja desnuda la vida humana sino que abre la posibilidad de someter a crítica lo que hasta ahora parecía intocable, propio de la órbita de lo sagrado y eterno. El capitalismo cruje bajo el manto de una pandemia y la desaceleración de casi todas las actividades productivas cuestiona el frenesí de un sistema incapaz de limitarse. Si bien los habitantes del Berhof pertenecen a una clase acomodada en un tiempo de decadencia y el propio Thomas Mann deja que su pluma exprese la nostalgia por un mundo ido, su lectura en medio de la cuarentena tiene algo de gesto mimético, de viaje hacia otro época en la que el tiempo –también dominado por la enfermedad– transcurre de otro modo y se opone a la marcha ineluctable del progreso que desembocará, como todo lector de La montaña mágica sabe, en la muerte industrializada que se devoró a millones de seres humanos en las trincheras de la Gran Guerra cuando el viejo mundo decimonónico estalló en mil pedazos junto al cuerpo despedazado de Hans Castorp. ¿Estamos también nosotros, contemporáneos de una suerte de pacto suicida de los poderes de turno, contemplando el final de un sistema que se creyó inmortal? ¿Quiénes son nuestros Settembrinis y nuestros Naphtas capaces de disputarse el alma del joven Castorp? ¿Quiénes defienden la apertura del horizonte bajo la lógica del dispositivo tecno-científico que se ofrece como la única garantía para sacarnos de este pantano mórbido y angustiante? ¿Quiénes otros alzan sus voces para denunciar la monstruosidad del sistema y ofrecer, a cambio, la perspectiva de otra sociedad como consecuencia de la pandemia arrasadora? Thomas Mann confrontó a través del ilustrado y progresista Settembrini y el reaccionario y jesuita mesiánico Naphta, lo que para él, hombre de un tiempo extinguido y habitante de una época de guerras, revoluciones y cambios tecnológicos, expresaba la disputa central de un mundo en crisis. Paradójicamente el resultado del duelo entre ambos terminará con el enmudecimiento y la parálisis de los dos contendientes. El suicidio de Naphta deja inhabilitado y mudo a Settembrini. El progreso y la revolución se devoran mutuamente. ¿Qué otras instancias se abren para nosotros? ¿Cómo salir de la trampa del binarismo que nos paraliza al sellar cualquier otra oportunidad que no responda a esa lógica? Una lectura ociosa que me permite ir hacia la suavidad de la nostalgia mientras me aguijonea para seguir descifrando nuestras encrucijadas. Tendríamos que hacer, con el cuidado del caso, el elogio de la cuarentena. Seguramente volveré más adelante a darle vueltas a esta sensación.

Buenos Aires, 29 de marzo de 2020

*Filósofo, profesor y ensayista argentino. Es doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Forma parte del equipo de académicos e intelectuales que fue nombrado por el Gobierno nacional como asesores del presidente Alberto Fernández.

La entrada Entre la literatura, la vida encerrada y la cuarentena de la crítica – Por Ricardo Forster se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Ricardo Forster*

(para La Tecl@ Eñe)

Leo a mi amigo Jorge Alemán que escribe desde un Madrid fantasmal, desolado no sólo por la invasión de lo invisible sino por la oscura percepción de un real que ha dejado de ser una amenaza metafórica para convertirse en una presencia absolutamente extraña, eso que siempre estuvo pero que tratábamos de no ver ni convocar. Esperábamos a Godot con complacencia intelectual, como quien sabe lo que la mayoría desconoce o no quiere conocer, pero que lo ha confinado, a su vez, al buen resguardo de las teorías capaces de explicar lo inexplicable sin, por eso, tener que hacerse cargo de la llegada de lo siniestro. Hoy, más que nunca, tengo la sensación de ser herederos de Casandra, profetas de una catástrofe que de tan anunciada se había vuelto inverosímil. Paradoja de quien anuncia lo que está por ocurrir, si es que ya no viene ocurriendo, y nadie le cree.  “Desde hace tiempo –escribe Alemán– se viene anunciando una catástrofe mundial en forma de pandemia. Pero si algo caracteriza la marcha del actual Capitalismo es que hace ya mucho que lo que se anuncia, lo que se sabe que va a ocurrir, ya no cuenta de un modo operativo. Ninguna advertencia por veraz y horrible que sea cambia la marcha ilimitada, acéfala, del Capitalismo”. Su mirada es pesimista. No percibe ninguna señal, salvo bajo la forma de la consumación de la catástrofe, que esté anticipando el final de la economía-mundo que se ha ido tragando todo con su hambre insaciable. La pandemia, para Jorge, es lo real del capitalismo, su núcleo más íntimo, su inevitable marcha hacia la autodestrucción que asume la forma de lo ilimitado, de lo que ya no puede echar el freno de emergencia. La metáfora del virus que se replica infinitamente cuando logra encontrar nuestros cuerpos como lugar de potenciación, como si fuera una cadena de producción que nunca se detiene, remite directamente al corazón de un sistema que ha hecho de esa replicación infinita de sí mismo –incluso allí donde captura a sus oposiciones– lo propio de la expansión viral.

Pero no se trata sólo de las consecuencias médicas, de los muertos que se pueden contar por centenares de miles e incluso más; se trata, también, del tipo de sociedad que surgirá una vez que se deje atrás la pandemia. Byung-Chul Han lo ha dicho con crudeza, y en parte lo reseñamos en otro artículo aquí publicado: si el modelo exitoso de contención del Covid-19 es el resultado del Big Data funcionando a pleno en el marco de un Estado híper vigilante y policial junto con sociedades culturalmente inclinadas a priorizar lo colectivo a lo individual, lo que nos espera es un pronunciado proceso de “orientalización” de nuestras sociedades más inclinadas a la protección de la privacidad, menos a priorizar lo colectivo a lo individual, más dispuestas al ejercicio y al reclamo constante de la libertad como valor supremo. Habría que atemperar las afirmaciones de Byung en lo que tienen de prejuiciosas y de occidental liberales, allí donde reduce la complejidad de lo “oriental”, particularmente del sudeste asiático, a un modelo uniforme en el que los individuos acatan colectiva y acríticamente las decisiones de las autoridades, y en el que el confusionismo chino –según el filósofo coreano-alemán– se convierte en papilla ideológica y pedagógica de países y colectivos socio-culturales diferentes entre sí. El mundo habitado por hombres y mujeres de ojos rasgados es, para la mirada occidental, un amasijo indiferenciado en el que todos, absolutamente todos, actúan del mismo modo y de acuerdo a un mismo patrón de obediencia y disciplinamiento; de ahí que resulte extraño que alguien como Byung comparta esa visión falaz y errónea de un mundo de pluralidades y diferencias que sólo ante una mirada cargada de ignorancia y prejuicio puede aparecer como liso y homogéneo. En esa geografía –así se lo proclama desde la atalaya de la democracia y la libertad que dice representar Occidente– no cuenta el individuo si no el nosotros de la primera persona del plural. Rápida y astuta reducción de lo colectivo a autoritarismo y vigilancia, a aceptación pasiva de las órdenes que emanan de un Estado omnipresente que, además, ha logrado hacerse de las tecnologías del big data que le permiten controlar cada movimiento y cada gesto de esa masa de ojos rasgados. El coronavirus –según esta mirada– vino a cerrar el abrazo de oso del poder sobre una ciudadanía inerme. Mientras tanto, nosotros en este lado del mundo tendremos que elegir entre el caos de un individualismo que nos lanza directamente hacia la muerte pandémica o la importación del modelo chino con todas sus prestaciones. Un cruce por el estrecho de Escila y Caribdis. Una promesa que sólo promete más de lo mismo. Una visión desencajada de la historia que tiene la fortuna de ser lo suficientemente simple y fácil de explicar como para convencer a unos cuantos defensores de la añeja y descascarada doctrina de la guerra de civilizaciones, haciendo de China hoy el heraldo de un neocapitalismo de estado autoritario capaz de salir airoso de la batalla contra el virus y, también, contra Estados Unidos.

El binarismo interpretativo de Byung-Chul Han es llamativo para alguien que proviene precisamente de ese mundo asiático transformado por la mirada de Occidente en “orientalismo” (Edward Said se rebelaría desde su tumba contra esta simplificación cargada de prejuicio y de proyección universalista de la concepción occidental de individuo, comunidad y libertad como supuesto de lo que deberíamos reivindicar como paradigma de democracia ante el autoritarismo oriental). Pero volvamos al llamado de atención, necesario y valioso, respecto a los peligros que se ciernen a partir de la proliferación del big data y del algoritmo, expresiones no sólo de sociedades como la china, la coreana, la japonesa o la taiwanesa sino núcleo del semiocapitalismo contemporáneo que se despliega a nivel global y que no sabe de fronteras culturales o religiosas que lo detengan (Silicon Valey expresa el perfil brutalmente económico de lo que puede ofrecer el lado occidental de la digitalización: concentración exponencial, manejo discrecional de información privada, cooptación algorítmica y ampliación de las redes de consumo teledirigido, además de una alianza estrecha con los poderes corporativos y políticos globales). En todo caso, la generalización de los instrumentos de vigilancia y control que surgen de las tecnologías de la información son el resultado de un sistema económico que, en su actual etapa, se ha volcado masivamente hacia esa lógica algorítmica y digital. El miedo ante la peste y su proliferación no hacen más que acelerar, en el interior de la vida subjetiva dañada, el reclamo de más “seguridad y vigilancia” como sinónimos de protección de la vida ante la invisibilidad del virus. ¿Hasta dónde llegará nuestro despojamiento con tal de salvar la vida?[1]

Nuevas y extendidas formas de control extraídas de las enseñanzas de la pandemia que acelerarán –si no se las cuestiona y frena desde las sociedades– la panoptización tecno-comunicacional hasta límites espantosos. Nada de nuestra intimidad quedará sin ser fisgoneado en nombre de la salud pública. Estamos obligados a interrogar críticamente el desemboque político-instrumental de este tiempo pandémico. Giorgio Agamben, que prácticamente fue fusilado en la plaza pública por objetar la exacerbación del Estado biopolítico a partir del temor al Covid-19, es un cabal ejemplo de la censura que comienza a desplegarse sobre nosotros en medio de una habilitación social para alcanzar una unidad sin fisuras. Nunca como hoy se vuelve más evidente aquella sentencia que decía que la primera en caer en una guerra era la verdad. Hoy podríamos decir que la primera renuncia que se nos exige es la del pensamiento crítico que, por definición, no puede ser binario ni aceptar como palabra santa la que se pronuncia en nombre de la lucha contra la pandemia. Caminamos irremediablemente por un desfiladero cuya amenaza está a ambos lados. ¿Cómo impedir que nos inclinemos ante el poder imbatible de la univocidad que convierte en enemigo a todo aquel que intenta introducir la más mínima sospecha respecto a las bonanzas del dispositivo económico y científico-tecnológico? ¿Se perseguirá, se censurará y, por qué no, se encarcelará en nombre del biopoder que crece en medio del horror a la muerte pandémica? ¿Se volverán clandestinas las críticas a ese aparato capaz de devolvernos la vida a cambio del silencio cómplice?

Hoy más que nunca tenemos que estar abiertos a las diversas interpretaciones de este tiempo civilizatorio en crisis. El colectivo Chuang –grupo de intelectuales y académicos de izquierda chinos que cuestionan al régimen del Partido Comunista Chino[2]– hace algo muy importante cuando politiza la ciencia e interpela a la política emancipatoria desde la ciencia, buscando dialectizar lenguajes que, por lo general, marchan en paralelo o uno se devora al otro. Se trata, en su perspectiva y analizando lo que sucedió en Wuhan, de una interrelación de lo social-económico (bajo la forma de la sociedad de las mercancías), de lo científico-técnico-industrial (que se ha convertido en un instrumento clave para la expansión del capital y de su rentabilidad; junto con la multiplicación de una interfaz entre lo humano y lo no humano que está en la base de los coronavirus, entre otras cuestiones que atormentan nuestro presente ligado también al calentamiento global y sus consecuencias, pero también como instrumento, la propia ciencia, para ir por otros caminos capaces de encontrarse con una perspectiva emancipatoria), de lo político-insurreccional (entendido como la capacidad de la sociedad de generar sus resistencias y sus rupturas del encadenamiento sistémico bajo la lógica del capitalismo). Para el colectivo Chuang la pandemia desatada por el Covid-19 pone al descubierto el funcionamiento del sistema, sus debilidades y su potencia autodestructiva. “No es el momento de un simple ejercicio de «Scooby-Doo marxista» que quite la máscara al villano para revelar que, sí, de hecho, ¡fue el capitalismo el que causó el coronavirus todo el tiempo! Eso no sería más sutil que los comentaristas extranjeros olfateando el cambio de régimen. Por supuesto que el capitalismo es culpable, pero ¿cómo se interrelaciona exactamente la esfera socioeconómica con la biológica, y qué tipo de lecciones más profundas se podrían sacar de toda la experiencia?”. Es ésta una pregunta fundamental que va más allá de la respuesta simplista que, una vez formulada, no agrega nada significativo ni ofrece alternativa alguna salvo la multiplicación de la angustia, al modo del dispositivo retórico puesto en funcionamiento por Byung-Chul Han que apenas si, en el final apresurado de su artículo, lo único que ofrece es una bucólica reconstrucción del vínculo de las personas con la tierra y una mayor solidaridad entre ellas sin, claro, historizar los motivos de la pandemia ni, mucho menos, incursionar en un análisis de lo socioeconómico y su perversa y brutal ligazón productivista con la esfera de la vida animal y vegetal.

De poco sirve describir la escenografía por la que se desplaza el virus, destacar las diferencias “culturales” que separan a los países del oriente de las democracias occidentales, pontificar incluso sobre el peligro que supone ganarle al virus a costa de la pérdida de la libertad individual, si se desdibuja cualquier análisis riguroso que desmonte el sistema económico-biológico-tecnológico-capitalista como soporte de estas infecciones cada día más graves y destructivas para la vida humana. Y a ese vuelo de paloma sobre la pandemia y su relación con un modelo productivo que ha exacerbado la interfaz de los humanos con los animales a través de una industrialización perversa de estos últimos, se le agrega un pesimismo aristocratizante que hace de esa crítica algo equivalente a la tarea del entomólogo que observa una lucha a muerte entre un grupo de hormigas y una avispa. La distancia estoica del filósofo ante la crueldad del mundo de la vida y de la muerte.

“Cuando esta interfaz entre humanos y animales cambia –sostienen los críticos de Chuang–, también cambia las condiciones dentro de las cuales tales enfermedades evolucionan. Detrás de los cuatro hornos, por lo tanto, se encuentra un horno más fundamental que sostiene los centros industriales del mundo: la olla a presión evolutiva de la agricultura y la urbanización capitalistas. Esto proporciona el medio ideal a través del cual plagas cada vez más devastadoras nacen, se transforman, son inducidas a saltos zoonóticos y luego son vectorizadas agresivamente a través de la población humana.” Y la conclusión que extraen es clara y fulminante: “El coronavirus más reciente, en sus orígenes «salvajes» y su repentina propagación a través de un núcleo fuertemente industrializado y urbanizado de la economía mundial, representa ambas dimensiones de nuestra nueva era de plagas político-económicas (…). La idea básica en este caso es desarrollada más a fondo por biólogos de izquierda como Robert G. Wallace, cuyo libro Big Farms Make Big Flu («Las grandes granjas hacen la gran gripe»), publicado en 2016, expone exhaustivamente la conexión entre la agroindustria capitalista y la etiología de las recientes epidemias, que van desde el SARS hasta el Ébola.” Una conexión sin la cual resulta imposible comenzar a desmadejar el ovillo de una pandemia que no sólo amenaza con dejar un tendal inmenso de muertos sino que tampoco se alcanza a comprender la hondura de la crisis desatada por un sistema económico cuyo único norte es la maximización de la ganancia sin medir los daños irreparables que genera en su expansión ilimitada.

Historizar el Covid-19 implica hacer la genealogía de su aparición y de su expansión planetaria focalizando, como no podría ser de otro modo, en las condiciones de la economía-mundo que hacen posible la periódica recurrencia de nuevos coronavirus. No se trata del azar o de la casualidad, tampoco es atribuible a la costumbre china de comer animales salvajes (más allá de que ese pudo haber sido el vector disparador de este virus en particular), ni hacer de los murciélagos una suerte de responsables de su propagación a través de otro animal. Lo que se pone de manifiesto es un sistema de industrialización de los animales para el consumo humano junto con el maridaje creciente de la vida urbana, siempre en expansión, y las cada vez más reducidas superficies de naturaleza salvaje. La alquimia que se está produciendo a partir de esos factores está en la base de estas pandemias. “En enero de 2017 –escribe Ángel L. Lara–, en pleno desarrollo de la epidemia porcina que asolaba a la región de Guangdong, varios investigadores en virología de Estados Unidos publicaban un estudio en la revista científica «Virus Evolution» que señalaba a los murciélagos como la mayor reserva animal de coronavirus en el mundo. Las conclusiones de la investigación desarrollada en China acerca de la epidemia de Guangdong coincidieron con el estudio estadounidense: el origen del contagio se localizó, precisamente, en la población de murciélagos de la región. ¿Cómo una epidemia porcina había podido ser desatada por los murciélagos? ¿Qué tienen que ver los cerdos con estos pequeños animales alados? La respuesta llegó un año más tarde, cuando un grupo de investigadores e investigadoras chinas publicó un informe en la revista Nature en el que, además de señalar a su país como un foco destacado de la aparición de nuevos virus y enfatizar la alta posibilidad de su transmisión a los seres humanos, apuntaban que el incremento de las macrogranjas de ganado había alterado los nichos de vida de los murciélagos. Además, el estudio puso de manifiesto que la ganadería industrial intensiva ha incrementado las posibilidades de contacto entre la fauna salvaje y el ganado, disparando el riesgo de transmisión de enfermedades originadas por animales salvajes cuyos hábitats se están viendo dramáticamente afectados por la deforestación. Entre los autores de este estudio figura Zhengli Shi, investigadora principal del Instituto de Virología de Wuhan, la ciudad en la que se ha originado el actual COVID-19, cuya cepa es idéntica en un 96% al tipo de coronavirus encontrado en murciélagos a través del análisis genético.”[3] El cóctel fue preparado minuciosamente y ha sido servido. La maximización capitalista de la ganancia, la desesperada busca por ampliar la oferta de alimentos animales abaratando sus costos a través de una industrialización masiva de vacunos, porcinos y aviares, entre otras especies de consumo tanto humano como animal (no nos olvidemos de la utilización, durante la época de la “vaca loca” de alimentos balanceados que tenían, entre otros ingredientes, proteínas provenientes, por ejemplo, de los cerdos y los pollos, ni tampoco dejemos de lado las condiciones de brutal hacinamiento en las macro-granjas ganaderas y aviares o los criaderos de salmones alimentados a base de antibióticos y la utilización de colorantes para que tengan esa coloración que atrae a sus comensales); la introducción en la dieta de esos animales de un arsenal de antibióticos y de alimentos a base de transgénicos (la soja sería un ejemplo mayúsculo para graficar su importancia en la producción de carne porcina). El fenómeno de la deforestación tampoco puede ser subestimado junto con los efectos del calentamiento global que inciden directamente sobre la fauna salvaje y la mutación de sus ámbitos naturales de vida. En todo caso, lo que la pandemia del covid-19 está poniendo en evidencia es que no se trata de una oscura jugada del azar ni tampoco de un error de laboratorio o de la falta de salubridad en un mercado. Es algo mucho mayor y más complejo de resolver: es la existencia de un sistema económico-productivo-biotecnológico que va borrando las fronteras entre los humanos y los no humanos, que experimenta con la propia creación de vida, que altera el ADN bajo formas de manipulación cuyas consecuencias suelen escapárseles a sus gestores. Y todo eso en nombre de los “prodigiosos avances de las ciencias biológicas y de las tecnologías del conocimiento”, instrumentos con los cuales lograremos sortear todos los peligros mientras se da satisfacción plena a las demandas de una humanidad cada día más exigente. Claro que no se dice, entre otras cosas y ocultamientos, que apenas un 20 o 30 por ciento de esa humanidad tiene pleno acceso a la abundancia de bienes industriales, alimentarios y habitacionales, mientras la mayoría restante sólo paga las consecuencias espantosas que surgen de vivir en la pobreza, la precariedad y el hacinamiento.

Si bien es cierto que la mayoría de los virus provienen del reino animal y que sus diversas transmisiones a los humanos han recorrido nuestra historia (por ejemplo se estima que hace unos 2500 años la gripe fue transmitida cuando se inició la domesticación de las aves de corral), nunca como en esta etapa de la economía-mundo  se han dado las condiciones extremas y desmadradas para su proliferación. Esto es así porque el “capitalismo global no solo está interconectado, sino que es una red con unos pocos nodos centrales. El colapso de alguno de ellos sería casi imposible de subsanar y se transmitiría al resto del sistema. Algunos ejemplos son: i) Todo el entramado económico depende de la creación de dinero (crédito) por los bancos, en concreto de aquellos que son “demasiado grandes para caer”. Además, el sistema bancario se ha hecho más opaco y, por lo tanto, más vulnerable con la primacía del mercado en la sombra. ii) La producción en cadenas globales dominadas por unas pocas multinacionales hace que la economía dependa del mercado mundial. Estas cadenas funcionan just in time (con poco almacenaje), son fuertemente dependientes del crédito, de la energía barata y de muchos materiales distintos. iii) Las ciudades son espacios de alta vulnerabilidad por su dependencia de todo tipo de recursos externos que solo pueden adquirir gracias a grandes cantidades de energía concentrada y a un sistema económico que permita la succión de riqueza. Pero, a su vez, son un agente clave de todo el entramado tecnológico, social y económico.”[4] Es esta colosal interconexión la que hace, al mismo tiempo, potente y vulnerable a la globalización capitalista, del mismo modo que vuelve decisivo ir diseñando otras formas de producción y de intercambio si es que queremos alejar la proliferación de pandemias cada vez más virulentas y dañinas. La vida, al menos la que nos involucra a los humanos, está en juego. Los virus y los otros microorganismos seguirán su laberíntico camino capaz de reinventar, una y otra vez, la vida en la Tierra. Sin nosotros…

Referencias:

[1] No quiero dejar de citar, más allá de su extensión, una aguda, filosa y destemplada reflexión de Paul Preciado que se adentra en las profundas y decisivas transformaciones que se vienen operando en la subjetividad de los seres humanos contemporáneos y que encuentran en la pandemia del covid-19 otro momento para su mayor ejecución y despliegue universales: “Hoy estamos pasando de una sociedad escrita a una sociedad ciberoral, de una sociedad orgánica a una sociedad digital, de una economía industrial a una economía inmaterial, de una forma de control disciplinario y arquitectónico, a formas de control microprostéticas y mediáticocibernéticas. En otros textos he denominado farmacopornográfica al tipo de gestión y producción del cuerpo y de la subjetividad sexual dentro de esta nueva configuración política. El cuerpo y la subjetividad contemporáneos ya no son regulados únicamente a través de su paso por las instituciones disciplinarias (escuela, fábrica, caserna, hospital, etcétera) sino y sobre todo a través de un conjunto de tecnologías biomoleculares, microprostéticas, digitales y de transmisión y de información. En el ámbito de la sexualidad, la modificación farmacológica de la conciencia y del comportamiento, la mundialización de la píldora anticonceptiva para todas las “mujeres”, así como la producción de la triterapias, de las terapias preventivas del sida o el viagra son algunos de los índices de la gestión biotecnológica. La extensión planetaria de Internet, la generalización del uso de tecnologías informáticas móviles, el uso de la inteligencia artificial y de algoritmos en el análisis de big data, el intercambio de información a gran velocidad y el desarrollo de dispositivos globales de vigilancia informática a través de satélite son índices de esta nueva gestión semiotio-técnica digital. Si las he denominado pornográficas es, en primer lugar, porque estas técnicas de biovigilancia se introducen dentro del cuerpo, atraviesan la piel, nos penetran; y en segundo lugar, porque los dispositivos de biocontrol ya no funcionan a través de la represión de la sexualidad (masturbatoria o no), sino a través de la incitación al consumo y a la producción constante de un placer regulado y cuantificable. Cuanto más consumimos y más sanos estamos mejor somos controlados.” Paul Preciado, “Aprendiendo del virus”, Sopa de Wuhan. Pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, 2020, Editorial ASPO (Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio), pp. 171-172.

[2] Véase del colectivo Chuang, “Contagio social: guerra de clases microbiológica en China”, en Lobo suelto!, 20/3/2020 tomado del sitio wen Chuang del 6/2/20.

[3] Ángel Luis Lara, “Causalidad de la pandemia, cualidad de la catástrofe”, Eldiario.es, 29/03/20

[4] Luis González Reyes, “Las lecciones que puede dar el corona virus a la especie humana”, El salto web, 12/03/20

Buenos Aires, 1 de abril de 2020

*Filósofo, profesor y ensayista argentino. Es doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Forma parte del equipo de académicos e intelectuales que fue nombrado por el Gobierno nacional como asesores del presidente Alberto Fernández.

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