Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

Viajé a Irán por primera vez en enero y febrero de 2023. Volví en octubre de 2025, pocas semanas después de la llamada “guerra de los 12 días”. Ese fue mi último viaje. Lo que ocurrió después —el terremoto geopolítico de febrero de 2026— lo viví a la distancia, siguiendo minuto a minuto las noticias internacionales, con los rostros de amigos iraníes atravesándome la memoria.

Entre esos viajes no solo cambió el clima político internacional: cambió mi propia mirada. Irán dejó de ser un territorio lejano atravesado por titulares para convertirse en una experiencia íntima, humana, profundamente transformadora.

Yo esperaba encontrar un país tenso, cerrado, gris. Encontré exactamente lo contrario.

La cuna de la civilización

Irán no es solo un Estado contemporáneo: es la continuidad de una de las civilizaciones más antiguas del planeta. Cuando uno camina por las ruinas de Persépolis entiende que el tiempo puede tener otra escala. Allí, bajo el sol de Fars, la piedra todavía habla el idioma del Imperio aqueménida, aquel que bajo Ciro el Grande y Darío I gobernó desde el Indo hasta el Mediterráneo.

La islamización del país, a partir del siglo VII, no borró su pasado persa: lo reconfiguró. El Irán contemporáneo es una síntesis entre la herencia imperial y el islam chiita que estructura su vida política y espiritual. Esa dualidad —Persia e Islam— no es contradicción: es continuidad histórica.

El país real y el país imaginado

Occidente ha construido sobre Irán una caricatura persistente: fanatismo homogéneo, atraso estructural, uniformidad opresiva, un país detenido en una postal ideológica. Esa imagen funciona bien en los titulares, pero se desarma en cuanto uno pisa el terreno.

Yo encontré autopistas modernas atravesando cordones montañosos, estaciones de metro impecables en Teherán, trenes puntuales conectando ciudades históricas, parques urbanos cuidados y una infraestructura que —sin exagerar— supera en varios aspectos a la de muchos países europeos que solemos considerar “centrales”. Vi universidades con laboratorios equipados, jóvenes discutiendo proyectos tecnológicos, cafés llenos de estudiantes trabajando con laptops hasta entrada la noche.

Pero lo que realmente me desarmó no fue el hormigón ni el acero. Fue la cultura.

En Shiraz, en la tumba de Hafez, vi familias enteras leyendo poesía como quien consulta una brújula moral. No era una ceremonia oficial ni un acto turístico: era una práctica íntima y popular. Jóvenes que abrían el Diván al azar para “preguntarle” al poeta sobre una decisión amorosa o laboral.

Vendedores y taxistas recitan poemas de memoria. No como rareza turística, sino como práctica cotidiana. Un chofer en Isfahán comenzó a declamar versos mientras atravesábamos un puente safávida al atardecer. Otro, en Teherán, intercalaba comentarios políticos con estrofas clásicas. La poesía no es patrimonio de especialistas: es lengua viva.

Más de una vez me pidieron que recitara algo argentino. Jorge Luis Borges o el Martín Fierro de José Hernández aparecieron en esas conversaciones improvisadas, como si la poesía fuera una diplomacia paralela, más eficaz que cualquier cancillería. En esos intercambios entendí que para muchos iraníes la cultura no es entretenimiento: es columna vertebral.

Y siempre, invariablemente, la hospitalidad.

Una hospitalidad que no es cortesía superficial, sino apertura genuina. Invitaciones espontáneas a compartir té, comidas que se prolongan durante horas, conversaciones profundas con alguien que me conocía desde hacía veinte minutos pero me trataba como a un amigo antiguo. Esa disposición a recibir al extranjero —incluso cuando el extranjero proviene de países cuyos gobiernos los sancionan o los bombardean— habla de una distinción muy clara entre política y humanidad.

El país imaginado es monocromo. El país real es complejo, educado, orgulloso de su herencia cultural y extraordinariamente cálido en el trato humano.

Entre la caricatura y la experiencia hay un abismo. Yo caminé ese abismo.

La noche en Varzaneh

Pero si tuviera que elegir una escena que sintetice mi experiencia iraní, elegiría una noche en el desierto de Varzaneh.

Estaba con Hamid, ingeniero mecánico. Trabaja en una fábrica de drones desarrollando sistemas de guiado. Es un profesional altamente capacitado, formado en universidades públicas iraníes. Ferviente musulmán. Y astrónomo aficionado.

Esa noche habíamos armado un campamento lejos de cualquier luz artificial. El cielo era un domo perfecto. Hamid señalaba constelaciones y explicaba sus nombres mitológicos, mezclando tradición persa, referencias islámicas y astronomía clásica. Hablaba de Orión, de Casiopea, de historias que yo había aprendido en clave grecorromana y que él reinterpretaba desde su propia tradición cultural.

En un momento, mientras el fuego se apagaba lentamente y el desierto quedaba en silencio, me dijo:

—Ustedes los occidentales no nos entienden. Yo creo en nuestros mandatos religiosos, creo en el cielo y el infierno, y en todo lo que nos ordena el Corán. Pero lo que ustedes no entienden es la dimensión social del islam. Aunque todo eso no existiera y fueran solo supercherías, el islam ya hizo mi vida mejor.

No lo dijo como consigna política. Lo dijo como convicción íntima.

Hamid no era un estereotipo. Era un ingeniero que diseña sistemas de precisión, un hombre que ama la ciencia, que estudia las estrellas, que cumple el Ramadán y que encuentra en su fe una arquitectura moral y comunitaria. Para él, el islam no era solo metafísica: era red social, solidaridad, estructura ética, pertenencia.

Esa conversación me obligó a revisar mi propio marco mental. En Occidente solemos reducir el islam a dogma o conflicto. Hamid me habló de comunidad.

La revolución y sus logros sociales

La Revolución Islámica de Irán es leída en Occidente casi exclusivamente en clave de restricción política, control moral y confrontación internacional. Sin negar tensiones reales —que existen y son parte del debate interno iraní— hay dimensiones menos narradas que resultan fundamentales para comprender la textura social del país.

Uno de los cambios estructurales más profundos fue la expansión masiva del acceso a la educación. La revolución no solo transformó el régimen político: también amplió de manera significativa la alfabetización, la escolarización secundaria y, sobre todo, el ingreso a la universidad. Hoy la matrícula universitaria femenina es altísima, especialmente en carreras científicas y tecnológicas. Ingenieras, médicas, investigadoras, programadoras, físicas nucleares: el acceso masivo de mujeres a la educación superior es uno de los resultados sociales más visibles del proceso iniciado en 1979.

En las universidades encontré aulas donde las mujeres no eran excepción sino mayoría. Jóvenes con hijab resolviendo ecuaciones diferenciales, programando sistemas de control, discutiendo proyectos de investigación. Esa escena desarma el estereotipo simplificador que asocia islam político con oscurantismo técnico. El sistema del velayat-e faqih convive con una sociedad altamente educada, tecnificada y con una fuerte cultura científica.

También es innegable la expansión del sistema de salud pública, la cobertura en zonas rurales y el desarrollo de capacidades propias en áreas estratégicas, muchas veces impulsadas por décadas de sanciones internacionales que forzaron la sustitución tecnológica. Irán aprendió a producir, a diseñar y a formar recursos humanos bajo presión. Esa resiliencia técnica no es casual: es política de Estado sostenida en el tiempo.

Nada de esto implica idealización. La sociedad iraní debate intensamente sobre libertades civiles, reformas políticas y apertura cultural. Pero reducir la revolución únicamente a un régimen restrictivo es desconocer que, para amplios sectores populares, también significó movilidad social, acceso educativo y construcción de redes comunitarias.

Irán es más complejo que su caricatura. Es un país donde conviven teología y nanotecnología, clérigos y científicas, tradición religiosa y modernidad técnica. Un sistema político singular apoyado en una sociedad extraordinariamente formada.

Y esa complejidad, justamente, es lo que suele perderse cuando miramos desde lejos.

Octubre de 2025: después de la guerra de los 12 días

Cuando regresé en octubre de 2025, el país todavía procesaba la guerra de los 12 días. No era un recuerdo lejano: estaba presente en las conversaciones cotidianas, en los noticieros encendidos en los cafés, en los murales improvisados con nombres de caídos, en los gestos sobrios de quienes habían visto de cerca a la muerte.

Percibí dolor, sí. Un dolor real, concreto. Pero no encontré desmoralización. Lo que aparecía, una y otra vez, era una narrativa de resistencia histórica. En conversaciones privadas —con clerigos, empleados de agencias de desarrollo, comerciantes, o con jóvenes estudiantes— emergía una idea recurrente: Irán ha sobrevivido a imperios más grandes que cualquier coalición contemporánea. La identidad iraní no se piensa en décadas, sino en milenios.

La guerra había reforzado, paradójicamente, una cohesión interna. Incluso personas críticas del gobierno distinguían entre disputas domésticas y presión externa. La noción de soberanía adquiría un espesor emocional que desde lejos cuesta dimensionar. La crítica interna existe —y es intensa—, pero frente a una amenaza exterior se activa un reflejo de cierre de filas.

En las calles de Isfahán la vida cotidiana seguía su curso: estudiantes yendo a clase, familias reunidas alrededor de músicos callejeros en los puentes históricos, bazares llenos. Esa normalidad no implicaba negación del conflicto, sino decisión de continuidad. Como si la sociedad hubiera aprendido, a lo largo de siglos, a absorber el impacto sin perder su eje.

La atmosfera social transmitia la sensación de estar en un país bajo presión, pero no al borde del colapso. Había orgullo, memoria y una convicción casi civilizatoria de permanencia.

No imaginaba entonces que pocos meses después, en febrero de 2026, llegaría un golpe aún mayor, esta vez dirigido al corazón mismo del liderazgo político del país.

Febrero de 2026: la crisis vista a la distancia

Desde fines de febrero de 2026, en Argentina, sigo por los medios internacionales los ataques aéreos conjuntos de Estados Unidos e Israel que culminaron con el asesinato del líder supremo, el ayatolá Ali Khamenei, junto a otros altos funcionarios del Estado. Fue el impacto más significativo sobre el liderazgo iraní desde 1979.

Khamenei había sucedido en 1989 al ayatolá Ruhollah Jomeini, quien había encabezado la revolución contra el sha Mohammad Reza Pahlavi. Durante más de tres décadas, su figura simbolizó continuidad y estabilidad dentro del sistema político nacido con la revolución.

El presidente Masoud Pezeshkian habló de venganza como derecho nacional. Desde Washington, Donald Trump presentó la operación como un acto de “liberación”, sugiriendo que la eliminación de la “cabeza” precipitaría el colapso del “cuerpo” del régimen.

Pero la realidad muestra un panorama más intrincado.

La hipótesis de que el sistema iraní es puramente personalista parece desconocer tanto su diseño institucional como la densidad histórica de su sociedad. El país posee una estructura militar dual —el ejército regular (Artesh), el Cuerpo de Guardianes de la Revolución Islámica (IRGC) y la milicia Basij— concebida precisamente para garantizar la continuidad del orden constitucional incluso ante crisis extremas. No se trata solo de fuerzas armadas, sino de una arquitectura de poder superpuesta, redundante, diseñada para evitar el vacío.

Tras los ataques, el secretario del Consejo Supremo de Seguridad Nacional, Ali Larijani, anunció la activación inmediata de los mecanismos de sucesión previstos por la Constitución. Se conformó un consejo interino integrado por el presidente, el jefe de la judicatura y un religioso del Consejo de Guardianes. La transición no fue improvisada: estaba escrita.

Pero más allá de la ingeniería institucional, hay algo más profundo que explica la resiliencia iraní: su cultura política de larga duración.

Irán es una sociedad que ha atravesado invasiones, golpes de Estado, guerra con Irak, décadas de sanciones económicas y aislamiento financiero. Cada una de esas experiencias dejó cicatrices, pero también dejó aprendizaje colectivo. La población está acostumbrada a vivir bajo presión externa. La escasez, la restricción tecnológica, la incertidumbre geopolítica no son fenómenos nuevos; forman parte de una memoria compartida.

Desde la distancia, lo que se vio no fue un estallido inmediato ni un desmoronamiento automático, sino un reflejo de cohesión. Sectores que en tiempos normales mantienen disputas intensas entre sí —reformistas, conservadores, críticos del sistema— tienden a cerrar filas frente a una agresión externa percibida como violación de soberanía. Esa reacción no elimina el debate interno, pero lo reordena.

La resiliencia iraní no es solo estatal: es social. Es la del comerciante que sigue abriendo su tienda en el bazar, la de la estudiante que continúa su carrera de ingeniería, la del ingeniero que vuelve a su laboratorio. Es la convicción de que la identidad nacional no depende de una sola figura, por poderosa que sea.

Más allá de juicios de valor, el sistema iraní demostró estar diseñado para resistir escenarios de máxima presión. Y la sociedad que lo sostiene —con sus tensiones, contradicciones y debates— parece una vez más, mostrar esa cualidad que se intuye caminando sus ciudades: una capacidad histórica de absorber el impacto sin perder continuidad.

Irán puede cambiar, reformarse, discutir su rumbo. Pero no es frágil en el sentido en que algunos imaginan. Su resiliencia no es un eslogan: es una experiencia repetida a lo largo de los siglos.

Lo que permanece

Mientras leo cables y análisis geopolíticos, pienso en los rostros concretos: el taxista que recitaba a Hafez, la biotecnologa con quien conversamos de genética animal en un oasis en el desierto de Lut, la familia que me invitó a su casa sin conocerme en la estación de ómnibus de Kerman.

Irán no es un eslogan ni un expediente estratégico. Es una civilización milenaria que honra a sus poetas, una sociedad educada, orgullosa, hospitalaria, y un Estado con instituciones complejas que no se ajustan a simplificaciones externas.

Lo que yo conocí no fue un expediente de seguridad. Fue un pueblo que honra a sus poetas, que forma ingenieras y científicos, que debate política con intensidad, que combina fe y tecnología sin pedir permiso a nuestras categorías.

Fue un ingeniero musulmán señalando constelaciones en el desierto y recordándome que la religión, para millones de personas, no es solo teología: es estructura social.

Irán es una civilización milenaria que sobrevivió a imperios, invasiones y revoluciones. Una nación que recita versos en los bazares y diseña drones con sistemas de guiado avanzados. Un país donde el pasado persa y el presente islámico no se anulan, se entrelazan.

Quizás ahí esté la clave. Viajar a Irán no me dio respuestas definitivas sobre su política. Me dio algo más valioso: la certeza de que ningún pueblo puede reducirse a los prejuicios con los que otros lo miran.

Fotos tomadas por el autor de la nota.

Buenos Aires, 4 de marzo de 2026.

Doctor en Antropología Social (Universidad De Misiones). Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación (Universidad de Kent, USA).

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Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

“Carlos se vendió al barrio de Lanús

El barrio que lo vio crecer

Ya no vino nunca más por el bar de Fabián

Y se olvidó de pelearse los domingos en la cancha…”

YA NO SOS IGUAL – 2 Minutos

Hay un concepto que suena a herejía y a rescate al mismo tiempo: peronismo punk. No es una consigna marketinera ni un intento de aggiornamento estético. Es, más bien, una provocación política. Una forma de nombrar la necesidad urgente de recuperar la dimensión plebeya, irreverente y movimientista del peronismo en un tiempo en que el espacio que lo invoca parece haber extraviado casi toda subjetividad subversiva.

Durante décadas, el peronismo fue definido por propios y ajenos como una anomalía. Para la elite liberal, un exceso popular; para cierta izquierda ilustrada, un desvío nacional–popular; para el establishment económico, un obstáculo. No por casualidad, John William Cooke lo llamó “el hecho maldito del país burgués”. La fórmula no era una metáfora ingeniosa: era una definición estratégica. El peronismo, en tanto irrupción de los trabajadores organizados en la escena estatal, rompía el pacto oligárquico que había estructurado la Argentina moderna. Era maldito porque desordenaba jerarquías, porque producía igualdad allí donde había diferencia.

Ese carácter maldito no provenía de una doctrina escrita sino de una práctica histórica: sindicatos que disputaban poder real, movilización callejera como forma de decisión política, lealtades construidas desde abajo, conducción sometida a la presión de las bases. El peronismo era movimiento antes que partido. Y era plebeyo antes que institucional.

El punk tampoco nació como doctrina cerrada. Fue una irrupción. Un gesto de rechazo frente a una cultura musical que se había vuelto virtuosa pero distante, técnicamente impecable pero socialmente inofensiva. Frente a la solemnidad del rock progresivo y la profesionalización elitista, el punk gritó: cualquiera puede tocar, cualquiera puede decir, cualquiera puede interrumpir. No pedía permiso ni legitimación académica. Desordenaba la escena.

Ese paralelismo no es caprichoso. El primer peronismo desordenó la escena política argentina con la misma energía disruptiva. Introdujo en el centro de la escena a sujetos que hasta entonces ocupaban los márgenes. Cambió el tono, la estética, el lenguaje del poder. Así como el punk rompió con la distancia entre escenario y público, el peronismo rompió con la distancia entre Estado y pueblo.

Jerarquía, obediencia y rebelión

Toda organización humana —desde una tribu amazónica hasta un partido político moderno— necesita algún tipo de jerarquía. La antropología lo ha mostrado con claridad: no existe sociedad sin diferenciación de roles, sin autoridad reconocida, sin mecanismos de coordinación. Incluso en comunidades igualitarias, el liderazgo aparece en contextos específicos: el mejor cazador, el mejor orador, el más experimentado. La autoridad no es un accidente; es una necesidad funcional.

Pero la antropología también ha mostrado algo menos cómodo: las sociedades desarrollan mecanismos para limitar, cuestionar o revertir esa autoridad cuando amenaza con cristalizarse. Muchas comunidades indígenas practican formas de burla ritual, crítica colectiva o incluso abandono del líder cuando este excede su mandato. La jerarquía es aceptada mientras es útil; deja de serlo cuando se autonomiza.

La tensión entre conducción y bases no es una patología: es la condición vital de cualquier organización. Cuando la obediencia se vuelve automática y la jerarquía se naturaliza como orden sagrado, la organización pierde plasticidad. Se vuelve rígida, previsible, incapaz de adaptarse. Desde una mirada antropológica, la insubordinación interna no es necesariamente un síntoma de decadencia: puede ser un mecanismo de regulación y actualización.

El problema no es la autoridad, sino su sacralización.

En las religiones políticas —y el peronismo, como todo gran movimiento histórico, tiene algo de religión civil— la conducción tiende a investirse de una legitimidad que trasciende la coyuntura. Se transforma en símbolo, y el símbolo se vuelve intocable. La obediencia deja de ser una herramienta estratégica y pasa a ser una virtud moral en sí misma.

Sin embargo, las organizaciones que sobreviven en el tiempo son aquellas que institucionalizan el conflicto. Que permiten la crítica. Que aceptan la posibilidad de relevo. Que no confunden unidad con unanimidad.

Desde esta perspectiva, la rebelión interna no es traición sino termómetro. Indica que la base sigue viva, que existe energía, que hay disputa por el sentido. Cuando esa energía desaparece y todo se reduce a acatar, la organización puede seguir existiendo formalmente, pero ha perdido vitalidad cultural.

Peronismo, autoridad y plebeyismo

El peronismo histórico supo combinar verticalidad con presión desde abajo. La conducción de Juan Domingo Perón no era débil, pero tampoco flotaba en el vacío. Se apoyaba en sindicatos con poder real, en una movilización capaz de condicionar decisiones, en una dinámica de ida y vuelta. La famosa “lealtad” no era obediencia muda: era una relación política sostenida por resultados y por identificación material.

Cuando esa dinámica se invierte —cuando las bases ya no interpelan y la conducción ya no escucha— la verticalidad se transforma en verticalismo. Y el verticalismo, en cultura de aparato.

Aquí es donde la metáfora punk adquiere profundidad antropológica. El punk, en su gesto original, fue una impugnación a la jerarquía consagrada. No negaba la existencia de músicos más talentosos; negaba el derecho de esos músicos a monopolizar la escena. No rechazaba la organización; rechazaba su clausura elitista.

El “hazlo tú mismo” fue, en el fondo, una pedagogía política: si la estructura no te habilita, constrúyela. Si el escenario está cerrado, arma uno propio. Esa ética no destruye la organización; la descentraliza y la obliga a renovarse.

Insubordinación organizada o decadencia administrada

El espacio peronista contemporáneo —con honrosas excepciones territoriales— parece haber internalizado los límites del sistema que antes desafiaba. Se discuten porcentajes de déficit, pero no estructuras de propiedad; se gestionan programas sociales, pero no se reconfiguran las relaciones de poder que producen exclusión; se apela a la épica pasada mientras se acepta un presente de correlación desfavorable como si fuera un dato natural.

En ese tránsito, la obediencia se volvió valor central. Se premia la disciplina discursiva y se penaliza la disidencia estratégica. Pero una organización que sofoca el conflicto interno termina desplazándolo hacia afuera: fragmentación, apatía o fuga silenciosa.

Desde la antropología organizacional, esto es previsible. Cuando no existen canales legítimos de insubordinación interna, la energía crítica no desaparece: se desorganiza. Y la desorganización es mucho más peligrosa que el debate abierto.

Combatir la obediencia acrítica no significa promover la fragmentación permanente. Significa asumir que la lealtad verdadera no es sumisión sino compromiso activo con un proyecto que puede y debe revisarse. Significa comprender que la rebelión, cuando se organiza, fortalece; cuando se niega, corroe.

El peronismo fue “hecho maldito” porque expresó una alianza plebeya capaz de tensionar al país burgués. Si hoy ese país burgués ya no lo percibe como amenaza sino como interlocutor previsible, es señal de que la capacidad de insubordinación interna se ha debilitado tanto como la confrontación externa.

Convocar a un peronismo punk es, entonces, recuperar una antropología del conflicto. Volver a aceptar que toda jerarquía necesita ser interpelada para no volverse casta. Que toda conducción necesita crítica para no convertirse en ritual vacío. Que toda organización viva requiere, periódicamente, momentos de desobediencia creadora.

Tal vez el desafío más profundo sea entender que la rebeldía no es lo contrario de la organización, sino su condición de posibilidad. Que un movimiento popular solo se mantiene vivo si permite que sus propias bases lo tensionen, lo incomoden y lo obliguen a reinventarse.

Que vuelva el punk. No como estética ni nostalgia, sino como insubordinación organizada. Como recordatorio político de que ninguna jerarquía es eterna y de que un movimiento popular solo está vivo cuando incomoda.

Martes, 17 de marzo de 2026.

*Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública, entre otros fue director de la Administración de Parques Nacionales y Subsecretario de Coordinación de Política Ambiental de la Secretaría de Ambiente de la Presidencia de la Nación durante el gobierno de Nestor Kirchner.

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Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

Hay algo que a esta altura resulta inocultable: la democracia de masas, tal como fue concebida en el siglo XX, no está simplemente “en crisis”. Está dejando de funcionar como sistema operativo de las sociedades contemporáneas.

No se trata de un desvío. No es una patología corregible. Es un problema de obsolescencia.

La democracia de masas no está siendo atacada desde afuera. Está colapsando desde adentro, erosionada por una transformación radical de sus condiciones materiales de existencia. En un ecosistema atravesado por algoritmos, velocidad, sobreabundancia informativa y economías de la atención, sus mecanismos básicos —representación, deliberación, legitimidad— han perdido eficacia real.

En ese terreno, figuras como Donald Trump o Javier Milei, no son anomalías. Son prototipos. No vienen a romper el sistema: vienen a mostrar, con brutal claridad, en qué se ha convertido.

Pero hay que ir todavía más lejos. No alcanza con decir que son “síntomas”. Son también soluciones. Soluciones inestables, peligrosas, regresivas, pero soluciones al fin: formas políticas que logran procesar —de manera rudimentaria— un problema que la democracia tradicional ya no puede metabolizar.

Ese problema tiene nombre: descomposición de la mediación.

La ficción de una democracia sin élites

Durante décadas, la promesa democrática se sostuvo sobre una intuición seductora: cuanto menos élite, más democracia. Menos intermediarios, más pueblo. Menos opacidad, más transparencia.

Era, en el fondo, una ficción funcional.

Porque la política nunca dejó de ser una práctica especializada. Gobernar no es expresar estados de ánimo colectivos. Es gestionar complejidad, administrar conflicto, operar bajo restricciones duras.

La novedad no es que las élites existan. La novedad es que han perdido legitimidad sin que haya emergido un reemplazo funcional.

Y ahí aparece el núcleo del problema: la democracia de masas depende de élites que ya no puede justificar, pero tampoco puede prescindir de ellas.

El resultado no es su desaparición. Es su mutación.

La élite no se extingue: se vuelve opaca, irresponsable, inestable. Se desplaza hacia asesores sin control, burbujas de poder personalista, circuitos informales, plataformas privadas.

La antipolítica no elimina a la élite. La descompone.

El pueblo como interfaz

La otra gran promesa — la del “pueblo sin mediaciones”— tampoco sobrevive al cambio de época.

Porque ese pueblo ya no existe como sujeto previo. No hay una voluntad popular esperando ser expresada. Lo que hay es una infraestructura que produce, organiza y modula esa supuesta voluntad en tiempo real.

La comunicación política dejó de ser un canal. Es el terreno mismo donde lo político se constituye.

Y ese terreno está colonizado por lógicas que no tienen nada de democráticas: amplificación del conflicto, simplificación extrema, emocionalización permanente.

En ese contexto, la democracia directa deja de ser un horizonte emancipador para convertirse en una ilusión peligrosa.

No gobierna el pueblo.

Gobierna la interfaz que lo produce.

Gobierna el algoritmo.

La democracia como simulacro operativo

Llegados a este punto, la pregunta ya no es cómo “mejorar” la democracia de masas.

La pregunta es más incómoda: ¿sigue siendo un sistema funcional?

Porque sus procedimientos formales continúan —elecciones, parlamentos, división de poderes— pero su capacidad efectiva de procesar demandas, producir decisiones estables y sostener legitimidad se deteriora aceleradamente.

Lo que emerge es una forma de simulacro: instituciones que siguen funcionando en la superficie mientras el poder real se desplaza hacia otros lugares.

Mercados, plataformas, redes de influencia, dispositivos técnicos.

La política no desaparece. Pierde centralidad.

Y cuando intenta recuperarla, lo hace muchas veces a través de formas regresivas: liderazgos plebiscitarios, personalismo extremo, simplificación autoritaria.

No como excepción, sino como adaptación.

Entre la impotencia y la deriva autoritaria

En este escenario, la defensa acrítica de la democracia de masas empieza a parecerse a un gesto conservador.

Una insistencia en preservar formas vaciadas de eficacia.

Pero la alternativa tampoco puede ser el abandono hacia soluciones autoritarias que prometen orden a cambio de complejidad.

Ese es el falso dilema que organiza el presente: o instituciones débiles que ya no gobiernan, o liderazgos personalistas que concentran el poder.

Ninguna de las dos resuelve el problema de fondo.

Imaginar lo que todavía no existe

Tal vez haya que aceptar una hipótesis más radical: la democracia de masas fue una forma histórica situada, no un punto de llegada.

Y como toda forma histórica, puede agotarse.

Si eso es así, la tarea no es restaurarla ni destruirla, sino superarla.

No en el sentido de abandonarla por menos democracia, sino de inventar arreglos institucionales capaces de operar en condiciones que ya no son las del siglo XX.

Sistemas que puedan procesar complejidad sin colapsar en simplificación.

Que puedan articular escalas —local, nacional, global— sin perder capacidad de decisión.

Que integren tecnología sin quedar subordinados a ella.

Que produzcan legitimidad sin depender exclusivamente de la representación periódica.

Hoy no tenemos ese modelo.

Y tal vez ese sea el dato más honesto.

Diseñar contra la inercia

Lo verdaderamente radical ya no es denunciar a la “casta” ni idealizar al “pueblo”.

Ambas cosas forman parte del mismo dispositivo agotado. Al menos en occidente.

Lo radical es asumir que estamos operando con instituciones diseñadas para un mundo que dejó de existir.

Y que, si no empezamos a imaginar otras formas de organización del poder, el vacío va a seguir siendo ocupado por soluciones cada vez más rudimentarias.

Más rápidas. Más concentradas. Más autoritarias.

No porque alguien las imponga desde afuera.

Sino porque el sistema, tal como está, ya no ofrece alternativas viables.

¿Después de la democracia, qué?

El problema de fondo no es moral. Es estructural.

No es que los actores fallen.

Es que el dispositivo dejó de funcionar.

Y cuando un dispositivo deja de funcionar, hay dos caminos: insistir hasta su descomposición total, o animarse a pensar su reemplazo.

Todavía no sabemos cómo sería ese “después”.

Pero hay algo que empieza a volverse evidente: no va a parecerse demasiado a la democracia de masas que seguimos invocando.

Y quizás, en lugar de temerle a esa idea, habría que empezar a trabajar sobre ella.

Domingo, 28 de marzo de 2026

Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública, entre otros fue director de la Administración de Parques Nacionales  y Subsecretario de Coordinación de Política Ambiental de la Secretaría de Ambiente de la Presidencia de la Nación en los gobiernos de Eduardo Duhalde y Nestor Kirchner.

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La Tecl@ Eñe viene sosteniendo, desde su creación en 2001, la idea de hacer periodismo de calidad entendiendo la información y la comunicación como un derecho público, y por ello todas las notas de la revista se encuentran abiertas, siempre accesibles para quien quiera leerlas. Sabemos que son tiempos muy difíciles, pero para poder seguir sosteniendo el sitio y crecer les pedimos, a quienes puedan, que contribuyan con La Tecl@ Eñe. Pueden colaborar con $5.000 ó $10.000. Si estos montos no se adecuan a sus posibilidades, consideren el aporte que puedan realizar.

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Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

“Al extranjero no maltratarás ni oprimirás, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto” – Éxodo 22:21

Antes de las fronteras
Hubo un tiempo —no tan lejano en la escala de la historia profunda— en que no existían los mapas. No había líneas, ni países, ni nombres para separar lo continuo. Solo había cuerpos en movimiento. Pequeños grupos de Homo sapiens saliendo de África, empujados por el hambre, la curiosidad o el clima, caminando sin saber que estaban escribiendo la primera gran narrativa de la humanidad: la de una especie que se expande porque no puede quedarse quieta.

Todo empieza ahí. En África. Hace unos 300.000 años. Y luego, en oleadas sucesivas, el mundo se va poblando. No como una conquista épica, sino como una deriva. Pasos cortos, generaciones enteras avanzando apenas unos kilómetros más allá. Asia, Europa, Oceanía, América. Cada territorio alcanzado no es un punto de llegada, sino una transformación. El cuerpo cambia. La piel, el metabolismo, las lenguas, las formas de ver el mundo. La humanidad no se replica: se reinventa.

El mestizaje como origen
Nunca fuimos puros. Desde el inicio fuimos mezcla. Nos cruzamos con otros humanos -neandertales, denisovanos – y esos encuentros quedaron marcados en nuestros genes. Somos un archivo viviente de migraciones, de contactos, de contaminaciones. Lo que hoy llamamos identidad es, en realidad, una sedimentación.

Más tarde vinieron las civilizaciones. O lo que después llamaríamos así. Mesopotamia, el Nilo, el Indo, China. Nodos, no islas. Lugares donde las rutas se cruzan. Donde circulan mercancías, pero también símbolos, enfermedades, dioses. La Ruta de la Seda no transportaba solo seda: llevaba historias, técnicas, ideas. Todo viaje era, en el fondo, un intercambio.

Culturas en movimiento
Por eso, cuando hablamos de “culturas” como bloques cerrados, como esencias intactas, estamos contando un mito. Las culturas no son piezas de museo. Son procesos vivos, tensos, en permanente mutación. La tradición no es lo que permanece igual, sino lo que logra persistir cambiando. No hay identidad sin mezcla, aunque a veces la mezcla se vuelva invisible de tan antigua.

Para profundizar en ese punto, la mirada del cronista polaco Ryszard Kapuściński se vuelve clave. En su libro “Encuentro con el Otro”, propone algo tan simple como incómodo: toda historia humana es, en el fondo, una historia de encuentros. Y frente al otro – dice – no hay infinitas opciones. Solo tenemos tres: la guerra, la indiferencia o el diálogo.

Esa tríada funciona como una brújula. Si la aplicamos hacia atrás, vemos que la expansión de Homo sapiens no fue solo un despliegue biológico, sino una cadena de encuentros. Algunos violentos, otros hospitalarios, muchos ambiguos.

Kapuściński insiste en algo más: el otro no es una abstracción. Es una presencia concreta que nos obliga a decidir quiénes somos. En ese sentido, toda identidad es relacional. No existe en aislamiento. Se define en el borde, en el roce, en el conflicto o en la conversación.

El retorno de las fronteras

Pero hay algo que vuelve cuando creíamos que todo estaba, finalmente, entrelazado. En medio de redes, flujos y promesas de conexión infinita, reaparecen viejas gramáticas: la pureza, el límite, la sospecha. Las fronteras – esas líneas que nunca fueron naturales – regresan con la pretensión de volverse inevitables. Y la xenofobia deja de ser un residuo incómodo del pasado para asumirse como un síntoma nítido del presente.

En ese mapa, el conflicto entre el ente sionista de Israel y el pueblo palestino difícilmente pueda leerse como una anomalía histórica: más bien aparece como la continuidad de una concepción colonial que, lejos de disolverse, se actualiza. Allí, bajo distintas justificaciones, se consolidan dinámicas persistentes de ocupación, desplazamiento y fragmentación del territorio palestino, configurando un orden donde la dominación no es episódica sino estructural, y donde la historia reciente se inscribe en una lógica más amplia de desposesión sostenida. Para la población palestina, la experiencia no se agota en la pérdida de tierra; se despliega en una vida atravesada por controles, restricciones y una desigualdad estructural que distintas voces no dudan en nombrar como apartheid. En la Franja de Gaza, las ofensivas reiteradas y las políticas sistemáticas de devastación han llevado a que la violencia deje de ser episódica y pase a configurar un patrón sostenido que de manera indudable se caracteriza como genocidio: una dinámica orientada a la destrucción material y social de la población, donde la vida cotidiana queda atrapada en un horizonte de aniquilación progresiva.

La expansión de asentamientos, los bloqueos sostenidos, la vigilancia constante y las operaciones militares en territorios densamente poblados configuran un régimen donde el “otro” no solo es narrado como amenaza, sino gestionado como excedente. Bajo la retórica de la seguridad – que todo lo justifica – se diluyen las asimetrías que organizan el conflicto. La frontera, en este caso, no es solo un límite: es un dispositivo activo de exclusión.

Algo de esa lógica resuena, con otras formas, en Estados Unidos. Allí, el accionar del Immigration and Customs Enforcement y el endurecimiento de las políticas migratorias, reinstalan una economía punitiva de la alteridad. Redadas, detenciones, deportaciones: escenas que interrumpen biografías y reescriben destinos. Familias partidas, trayectorias suspendidas, vidas reducidas a expedientes. En ese contexto, palabras como “purgas” circulan no como categorías técnicas, sino como intentos de nombrar una violencia que se percibe como limpieza: la voluntad de despejar el espacio social de aquello que incomoda.

La institucionalización de la exclusión del “otro”

La Argentina no queda al margen de este clima. Bajo la presidencia de Javier Milei, comienzan a insinuarse medidas que, más allá de su implementación efectiva, reconfiguran el horizonte simbólico de la migración. La posibilidad de arancelar servicios públicos como la universidad o la salud para personas extranjeras, junto con la insistencia en agilizar deportaciones, no aparece como una serie de decisiones aisladas. Más bien, componen una narrativa donde el migrante deja de ser parte del tejido social para convertirse en carga, abuso o problema.

En un país cuya historia está atravesada por migraciones sucesivas, ese giro no es menor. El argumento de la equidad o del costo fiscal desplaza una tradición de ampliación de derechos hacia una lógica de restricción. Pero lo que está en juego excede cualquier cálculo económico: es la forma en que una comunidad decide nombrar a quienes la habitan. Cuando el acceso a derechos básicos comienza a filtrarse por el origen, cuando la hospitalidad cede ante la sospecha, se abre un umbral delicado: el de una ciudadanía escalonada, donde no todos los cuerpos importan del mismo modo.

Estas políticas no emergen en el vacío. Dialogan con un clima global en el que la figura del migrante es asociada, cada vez con mayor frecuencia, al desorden o a la amenaza. En ese marco, la frontera deja de ser un trazo en el mapa para convertirse en una tecnología que organiza jerarquías humanas. Y la paradoja se vuelve inevitable: en una sociedad construida por migrantes, negar al otro es, también, una forma persistente de negarse a sí misma.

La memoria del movimiento
Pero hay algo más profundo en juego. Porque estos discursos no solo excluyen: también niegan la historia. Pretenden congelar lo que siempre fue movimiento. Olvidan que todos venimos de otra parte. Que no hay origen sin desplazamiento. Que incluso quienes se piensan como “nativos” son, si se retrocede lo suficiente, descendientes de migrantes.

«Todos somos inmigrantes” no es una consigna moral. Es un dato antropológico. Una verdad incómoda para cualquier proyecto que necesite fronteras rígidas para sostenerse.

Quizás por eso incomoda tanto. Porque obliga a aceptar que la identidad no es propiedad, sino proceso. Que lo propio está hecho de lo ajeno. Que el otro no viene a alterar un equilibrio, sino a continuar una historia que nunca fue estática.

En un mundo atravesado por crisis – climáticas, económicas, políticas – la tentación de cerrar, de endurecer, de simplificar, es fuerte. Pero la historia larga de la humanidad sugiere otra cosa: que sobrevivimos no cuando nos aislamos, sino cuando nos conectamos. No cuando negamos al otro, sino cuando encontramos formas – siempre imperfectas – de convivir con él.

Sábado, 18 de abril de 2026.

Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública. Actualmente es Profesor Titular de Ecología General y Recursos Naturales en la Universidad Nacional Arturo Jauretche y Profesor Titular del área de Gestión de Riesgos en la Universidad Nacional de La Plata.

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Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

“¿Sueñan los androides?, se preguntó Rick. Era evidente: por eso de vez en cuando mataban a sus amos y venían a la Tierra. A vivir una vida mejor, sin servidumbre”

«¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?» – Philip Dick.

El ruido del presente

Hay algo fuera de foco en la escena política argentina. No es que falte ruido – de eso sobra -, sino perspectiva. Mientras la democracia de masas sigue girando con la inercia de siempre – elecciones, internas, roscas, escándalos -, las preguntas que realmente van a definir el futuro quedan en un segundo plano, cuando no directamente fuera de cuadro. Se discute todo el tiempo, pero cada vez sobre menos cosas.

El menú es conocido: disputas internas, competencia por candidaturas, liderazgos que se ordenan y desordenan, denuncias de corrupción que capturan la atención durante días o semanas. La agenda se arma en tiempo real, al ritmo de los titulares y las redes, con la lógica de lo urgente imponiéndose sobre cualquier intento de pensar más allá. Lo importante no es lo que viene, sino lo que pega hoy. El largo plazo, si aparece, lo hace como una vaga promesa o como un lugar común sin contenido.

El futuro se piensa en otra parte

Pero que la política no esté pensando el futuro no significa que el futuro no se esté pensando. Al contrario. Solo que ese ejercicio se está haciendo en otra parte, con otros tiempos, otras herramientas y otros intereses. Mientras acá se discute quién encabeza una lista, hay actores globales que están mirando el mapa con otra escala.

No es un dato menor que Peter Thiel, uno de los cerebros detrás de Palantir Technologies, haya puesto un ojo – y capital – en la Argentina. Comprar tierra, explorar posiciones, tantear regulaciones: movimientos que, leídos rápido, parecen inversiones más o menos excéntricas, pero que en realidad forman parte de estrategias más largas. No se trata solo de propiedades; se trata de anticipar escenarios, de ubicarse en lugares que van a ser relevantes cuando cambien las reglas del juego.

En ese mismo universo, circulan textos que funcionan como hojas de ruta. El llamado “Manifiesto de Palantir” – más que una pieza de marketing, una declaración de principios – propone una visión del mundo donde la acumulación masiva de datos, la capacidad de predicción algorítmica y la cooperación estrecha con aparatos estatales de seguridad, aparecen como condiciones necesarias para ordenar sociedades cada vez más complejas. Presentado como un horizonte de eficiencia y control racional, ese esquema se acerca inquietantemente a una arquitectura distópica: un futuro donde la transparencia es asimétrica, el poder se concentra en quienes procesan la información y la política queda subordinada a sistemas que ya no controla.

No es un caso aislado. En los mismos circuitos donde se diseñan estas arquitecturas también circula otro tipo de horizonte: el del Transhumanismo. Bajo la promesa de superar los límites biológicos mediante tecnología – extensión radical de la vida, aumento de capacidades cognitivas, integración entre humanos y máquinas -, este proyecto se presenta como una nueva utopía. Pero, en la práctica, aparece fuertemente asociado a las élites que controlan las grandes corporaciones tecnológicas, que no sólo financian estas investigaciones, sino que también definen sus ritmos, accesos y objetivos. Lo que se formula como emancipación de la condición humana puede terminar configurando una nueva frontera de desigualdad: quién accede a esas mejoras y bajo qué reglas.

En paralelo, figuras como Elon Musk diseñan futuros donde la automatización redefine el trabajo, la inteligencia artificial reorganiza la producción de conocimiento y el espacio deja de ser ciencia ficción para convertirse en frontera económica. Esas visiones no son relatos sueltos, sino que se traducen en empresas, infraestructuras y redes de poder.

Un país en el tablero, sin estrategia propia

Y en ese tablero, la Argentina aparece – aunque muchas veces no quiera verse a sí misma así – como un territorio con recursos estratégicos: litio, alimentos, energía, conocimiento científico. Un país que podría discutir su lugar en el mundo que viene, pero que muchas veces ni siquiera logra formular la pregunta.

Ahí es donde la escena se vuelve incómoda. Porque mientras algunos piensan en décadas, otros no logran salir de la semana. Mientras unos proyectan sistemas, otros administran coyunturas. La política institucional queda atrapada en un presente permanente, gestionando crisis que se encadenan, mientras la imaginación estratégica – esa capacidad de decir “hacia dónde” – se desplaza hacia espacios cada vez más concentrados.

La utopía como plan de inversión

A eso se le puede poner un nombre: la privatización de la utopía.
Durante buena parte del siglo XX, las utopías – con todos sus excesos y tragedias – eran materia de la política. Se discutían en plazas, en sindicatos, en universidades, en partidos. Eran, en el fondo, formas de disputar el futuro. Hoy, en cambio, esas narrativas aparecen debilitadas en el espacio público, al mismo tiempo que resurgen en versiones nuevas dentro del mundo empresarial y tecnológico.

Sólo que ya no se presentan como proyectos colectivos, sino como soluciones técnicas. La automatización como eficiencia, no como debate sobre el trabajo. La inteligencia artificial como herramienta, no como problema político. La expansión hacia el espacio como negocio, no como pregunta sobre el destino común. La propia idea de trascender los límites humanos – en clave transhumanista – se convierte en una agenda de innovación antes que en una discusión ética y política. La utopía se vuelve plan de inversión.

Democracia sin mañana

El problema no es que existan esas visiones. El problema es que no se discuten. O, mejor dicho: que no se discuten donde deberían discutirse. Las decisiones que van a moldear las próximas décadas – qué se produce, cómo, para quién, con qué límites – empiezan a tomarse en ámbitos que no pasan por el filtro de la deliberación democrática.
Y mientras tanto, acá, la política sigue hablando de sí misma.

La consecuencia no es sólo un debate público más pobre, aunque eso ya sería suficiente. Es también una pérdida de capacidad para intervenir en el propio destino. Porque si otros están pensando el futuro por nosotros, lo más probable es que terminemos habitándolo en condiciones que no elegimos.

Volver a politizar el futuro

Recuperar esa capacidad no es cuestión de voluntad declamada ni de consignas. No alcanza con agregar un párrafo sobre “desarrollo sustentable” en un discurso, ni con invocar el futuro como una abstracción tranquilizadora. Politizar el futuro implica romper una inercia más profunda, la de una política que se resignó a administrar lo dado mientras otros diseñan las condiciones de lo posible.

Volver a poner el largo plazo en el centro supone asumir un costo que hoy casi nadie quiere pagar, el de decir cosas que incomodan, que no ranquean en encuestas, que no entran en un spot de campaña. ¿Qué modelo productivo es viable en un planeta exhausto? ¿Qué soberanía real puede sostener un país que sólo exporta lo que otros necesitan? ¿Qué lugar ocupa el trabajo humano en economías que ya están organizando su reemplazo? No responder estas preguntas no es neutral: es delegarlas.

Reconstruir lenguajes para hablar del futuro también es una forma de disputa. Porque quien nombra, ordena. Y hoy el vocabulario viene empaquetado: innovación, eficiencia, automatización. Palabras que parecen neutras pero que ya traen un programa adentro. Traducirlas, tensionarlas, devolverlas al terreno del conflicto es parte de politizar. No para rechazar la tecnología, sino para sacarla del pedestal y devolverla a la arena donde se decide para quién y a qué costo.

Pero hay un punto donde la cuestión deja de ser retórica y se vuelve material. Politizar el futuro implica disputar poder real frente a actores que no compiten en elecciones, pero que condicionan gobiernos. Palantir Technologies no presenta listas, pero organiza información que define decisiones. Peter Thiel no disputa votos, pero invierte en territorios que van a ser clave cuando cambien las reglas. El Transhumanismo no se somete a debate parlamentario, pero instala una agenda sobre quién podrá vivir más, mejor o distinto. Pensar que todo eso puede encuadrarse sin conflicto es ingenuo.

En ese contexto, hablar de “derecho al futuro” sin tocar intereses es una ilusión. Implica discutir regulaciones que hoy no existen o que se escriben a medida de quienes tienen capacidad de presión. Implica definir qué se hace con los recursos estratégicos antes de que se los capture en acuerdos cerrados. Implica, en última instancia, reponer una pregunta incómoda: quién manda cuando se decide lo que todavía no pasó.

En la Argentina, esa pregunta es concreta. No es una abstracción teórica. Se juega en el litio, en la energía, en la infraestructura digital, en las universidades y la ciencia pública que sobrevive a los recortes. Se juega en cada decisión que parece técnica pero que define trayectorias por décadas. Seguir reaccionando es aceptar que esas trayectorias las trace otro.

Nada de esto viene sin costo. Politizar el futuro implica conflicto abierto, no administrado. Implica aceptar que hay intereses incompatibles y que no todos pueden ganar al mismo tiempo. Implica también abandonar la comodidad de una política que se justifica en la urgencia para no discutir lo estructural. Porque el problema no es solo que el futuro se esté diseñando en otros ámbitos: es que se lo está diseñando sin nosotros.

Y ahí el riesgo deja de ser retórico. Si la utopía queda en manos privadas, la democracia no solo se queda sin mañana: se convierte en una interfaz. Un sistema que procesa demandas mientras las decisiones de fondo se toman en otro lado. Votar, en ese escenario, no define rumbos: apenas administra los efectos.

Volver a politizar el futuro es romper esa lógica. No para garantizar un destino mejor – eso nunca estuvo asegurado -, sino para recuperar algo más básico: la posibilidad de que el destino no venga ya decidido. Porque cuando el mañana se privatiza, el presente también deja de ser propio.

Sábado, 25 de abril de 2026.

Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública. Actualmente es Profesor Titular de Ecología General y Recursos Naturales en la Universidad Nacional Arturo Jauretche y Profesor Titular del área de Gestión de Riesgos en la Universidad Nacional de La Plata.

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La Tecl@ Eñe viene sosteniendo, desde su creación en 2001, la idea de hacer periodismo de calidad entendiendo la información y la comunicación como un derecho público, y por ello todas las notas de la revista se encuentran abiertas, siempre accesibles para quien quiera leerlas. Sabemos que son tiempos muy difíciles, pero para poder seguir sosteniendo el sitio y crecer les pedimos, a quienes puedan, que contribuyan con La Tecl@ Eñe. Pueden colaborar con $5.000 ó $10.000. Si estos montos no se adecuan a sus posibilidades, consideren el aporte que puedan realizar.

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Alias de CBU: Lateclaenerevista

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Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

“No puedes comprar la revolución. No puedes hacer la revolución. Sólo puedes ser la Revolución. Está en tu espíritu o no está en ninguna parte.”

Los Desposeídos, de Ursula K. Le Guin

¿Pueden las malas personas ser buenos gobernantes?

La pregunta resulta incómoda porque obliga a discutir algo que la política contemporánea intenta evitar desde hace tiempo: la relación entre conducta y poder. Pero también obliga a revisar otra cuestión todavía más profunda: la relación entre el individuo y la comunidad que lo forma.

Porque ninguna persona existe completamente separada del ambiente moral, cultural y afectivo que la rodea. Las personas no nacen con una ética completamente formada ni con una identidad cerrada. Aprenden a ser quienes son dentro de una trama de vínculos, instituciones, ejemplos, límites y valores compartidos. Aprenden qué conductas son admirables y cuáles resultan vergonzosas. Aprenden qué puede hacerse y qué no debería hacerse. Aprenden, en definitiva, qué tipo de ser humano vale la pena intentar ser.

Y ahí aparece un problema central de esta época: la destrucción progresiva de toda idea de comunidad moral compartida.

Antes incluso de responder qué entendemos por “mala persona”, quizás convenga preguntarse otra cosa: ¿qué tipo de sociedad produce determinadas conductas? Porque existe una percepción marcada por el sentido común, bastante transversal a distintas culturas y épocas, sobre aquello que solemos considerar moralmente degradado. Una mala persona suele ser alguien incapaz de reconocer límites frente al propio interés. Alguien que humilla sin culpa, que disfruta del daño ajeno, que manipula permanentemente, que traiciona con facilidad, que nunca asume responsabilidades y que considera a los demás apenas como instrumentos.

Pero ninguna sociedad produce masivamente ese tipo de subjetividad por accidente.

Las conductas individuales no surgen en el vacío. Se moldean dentro de sistemas de premios y castigos culturales. Cuando una comunidad admira exclusivamente el éxito personal, la acumulación individual, la capacidad de imponerse sobre otros o la destrucción del adversario, termina produciendo personas entrenadas para sobrevivir en ese ecosistema moral.

Por eso la pregunta sobre las malas personas nunca es solamente individual.

También es social.

Porque resulta difícil construir individuos solidarios en sociedades organizadas alrededor del cinismo. Del mismo modo que resulta difícil sostener una comunidad sana cuando quienes la conducen naturalizan la crueldad, la humillación o la mentira como herramientas legítimas de ascenso y conservación del poder.

Sólo podemos ser mejores personas en una sociedad mejor. Y una sociedad solamente puede mejorar cuando produce individuos capaces de reconocer límites frente a sí mismos.

Ambas cosas se construyen mutuamente.

No se trata de exigir santidad ni pureza moral. Todas las personas son contradictorias, egoístas o mezquinas en alguna medida. Pero existe una diferencia bastante intuitiva entre alguien que conserva ciertos frenos internos y alguien para quien toda relación humana queda subordinada a la ambición, el narcisismo o la necesidad de poder.

Y esos frenos internos no aparecen espontáneamente.

Necesitan comunidad, educación moral, vínculos estables, instituciones respetadas y narrativas colectivas capaces de darle sentido a algo más grande que el deseo individual inmediato.

Durante décadas, buena parte de los teóricos modernos de la democracia intentó convencerse de que la eficacia institucional era más importante que las virtudes personales. Que los sistemas podían funcionar incluso administrados por dirigentes cínicos, narcisistas, corruptos o moralmente miserables, siempre y cuando existieran controles, reglas y equilibrio entre poderes.

La vieja fantasía liberal consistía en creer que las instituciones podían domesticar indefinidamente cualquier degradación humana.

Pero quizás el gran problema contemporáneo sea precisamente el agotamiento de esa separación.

Porque hay algo nuevo en la escena política de esta época. Y no tiene que ver solamente con la inflación, el colapso de los partidos tradicionales o el avance de las derechas radicales. Lo verdaderamente novedoso —y quizás lo más inquietante— es otra cosa: la crueldad dejó de tener costo político para convertirse en virtud pública.

Y ahí la pregunta inicial deja de ser filosófica para volverse urgente.

Porque si las malas personas pueden ser buenos gobernantes, entonces la degradación personal de los dirigentes sería apenas un problema secundario. Pero si la conducta termina moldeando inevitablemente el modo en que se ejerce el poder, entonces la crisis contemporánea es bastante más profunda de lo que parece.

Después de todo, gobernar no consiste solamente en administrar recursos o diseñar políticas públicas. También implica decidir constantemente cómo se trata a otros seres humanos, qué sufrimientos resultan tolerables, qué límites no deberían cruzarse y qué tipo de vínculos se construyen entre poder y sociedad.

Por eso resulta difícil creer que alguien cruel en lo personal pueda ejercer indefinidamente un poder humanizador en lo político. Tarde o temprano, la personalidad termina filtrándose en la forma de gobernar.

Durante décadas, incluso los dirigentes más brutales necesitaban cierta escenografía moral. Había protocolos, moderación discursiva, formas mínimas de pudor institucional. Aun cuando gobernaban ajustando, reprimiendo o negociando privilegios obscenos, necesitaban disimularlo detrás de palabras nobles.

Eso parece haber terminado.

Hoy la agresividad funciona como prueba de autenticidad. El insulto se volvió sinceridad. La humillación pública se transformó en liderazgo. Cuanto más brutal parece un dirigente, más “real” resulta para sociedades agotadas por años de hipocresía política.

Donald Trump no modera porque no necesita moderar. Benjamin Netanyahu endurece porque la guerra permanente ya forma parte de la lógica de supervivencia de su liderazgo. Javier Milei grita, ridiculiza y degrada a sus rivales porque esa violencia no es un exceso temperamental: es el corazón mismo de su construcción política.

No gobiernan a pesar de la crueldad. La crueldad es instrumental a su gobierno.

Y quizás ahí aparezca una primera respuesta incómoda a la pregunta inicial: tal vez las malas personas sí puedan conquistar el poder, ganar elecciones e incluso administrar coyunturas. Lo que resulta mucho más difícil es construir una política sana cuando la degradación moral deja de ser un límite y se transforma en identidad.

El fin de la vergüenza

La democracia liberal siempre convivió con hipocresías. Los dirigentes hablaban de igualdad mientras acumulaban privilegios, defendían la república mientras negociaban impunidad y prometían transparencia mientras construían sistemas enteros de favores, cajas y lealtades.

Pero existía al menos una frontera simbólica. Había cosas que convenía ocultar.

Hoy esa frontera parece rota.

La política contemporánea ya no necesita coherencia moral para sostener legitimidad. Necesita impacto emocional. Necesita fabricar enemigos, organizar frustraciones y producir identificación afectiva inmediata.

Por eso, durante mucho tiempo, el dirigente exitoso solía ser aquel que demostraba templanza, disciplina, capacidad de interpretación histórica y vocación de construir algo que sobreviviera a su propia figura. Se esperaba de él no solamente carisma, sino también formación, autoridad moral, sentido estratégico y cierta disposición al sacrificio personal en función de un proyecto colectivo.

Hoy, en cambio, el triunfo político parece depender cada vez menos de esas cualidades. Gana quien consigue ocupar el centro emocional del conflicto, administrar la atención pública y convertir su presencia en un acontecimiento permanente.

La política se volvió un dispositivo de intensidad.

Y en ese escenario el mileísmo expresa bastante más que un experimento económico libertario. Expresa una sensibilidad histórica nueva: la reivindicación abierta de la crueldad social como forma de sinceridad política.

El ajuste deja de narrarse como tragedia y empieza a presentarse como limpieza moral. El sufrimiento aparece legitimado porque antes se construyó al otro como culpable: el empleado público, el periodista, el investigador, el militante, el sindicalista, el pobre asistido, el “ñoqui”, el “parásito”.

La violencia verbal no es un desborde. Es una tecnología de poder.

La moral del castigo

Una parte importante de la sociedad argentina no votó solamente un programa económico. Votó también una fantasía punitiva.

Después de años de inflación crónica, deterioro material, frustración política y agotamiento emocional, el mileísmo ofreció algo extremadamente potente: una forma de canalizar el resentimiento.

La “casta” funcionó menos como categoría política que como figura sacrificial.

Ahí reside buena parte de la eficacia del fenómeno. No organiza solamente preferencias económicas. Organiza emocionalmente el odio.

Y eso explica la centralidad permanente del insulto, la degradación pública y el lenguaje bélico. La política deja de ser administración del conflicto para transformarse en caza de brujas y en puesta en escena de enemigos permanentes.

Pero sería demasiado cómodo creer que todo empezó con Milei.

El problema es bastante más profundo.

Porque si Milei expresa la brutalidad reivindicada, el gobierno de Alberto Fernández terminó encarnando otra forma de degradación contemporánea: la hipocresía convertida en método político.

Durante años el Frente de Todos intentó sostener una narrativa basada en la moderación republicana, el progresismo institucional y cierta superioridad ética frente al macrismo. Pero el derrumbe terminó siendo devastador precisamente porque la distancia entre discurso y conducta se volvió obscena.

No fue solamente el fracaso económico.

Fue algo más corrosivo: dirigentes que hablaban permanentemente de cuidado, responsabilidad y perspectiva de género mientras reproducían prácticas profundamente contradictorias con aquello mismo que proclamaban defender.

Y cuando esa distancia se vuelve demasiado grande, el problema deja de ser moral.

Se vuelve político.

Porque la autoridad empieza a vaciarse desde adentro.

Lo que la política perdió

Quizás la discusión más importante de esta época ya no pase por las identidades políticas tradicionales ni por las etiquetas con las que durante décadas se ordenó el debate público.

La pregunta más profunda parece ser otra: si todavía existen límites capaces de ordenar la conducta del poder.

Porque en el fondo, preguntarse si las malas personas pueden hacer buena política es preguntarse si la política puede sobrevivir sin alguna forma de ética compartida.

Las ideologías todavía sirven para construir relatos, generar pertenencias y movilizar emociones. Lo que ya casi no hacen es imponer frenos.

Las doctrinas, en cambio, cumplían otra función.

No eran solamente programas políticos ni plataformas de gobierno. Eran sistemas de valores que pretendían moldear conductas individuales, disciplinar ambiciones y establecer una ética de pertenencia colectiva.

La importancia histórica de las doctrinas no residía únicamente en su capacidad para organizar modelos económicos o construir identidades políticas. Su función más profunda era actuar como mecanismos de formación moral. Le decían a las personas no solamente qué pensar sobre el mundo, sino también cómo comportarse dentro de él.

Durante buena parte del siglo XX, las grandes tradiciones políticas todavía conservaban esa pretensión pedagógica.

La doctrina peronista, por ejemplo, no se limitaba a proponer un modelo económico o una forma de organización social. También buscaba definir virtudes personales: la lealtad, el sentido de comunidad, la responsabilidad social, cierta idea de austeridad y de subordinación del interés individual a un destino colectivo.

Algo similar ocurría en otras experiencias revolucionarias del continente. El guevarismo imaginaba al “hombre nuevo” como una transformación moral antes que solamente política: alguien capaz de sacrificar comodidad, prestigio o beneficio personal en nombre de una causa común.

Podrá discutirse cuánto de esas aspiraciones se cumplió en la práctica. Pero incluso sus contradicciones revelaban algo importante: existía la idea de que la política debía imponer obligaciones morales sobre quienes ejercían representación o militancia.

La doctrina funcionaba así como un límite interno frente al oportunismo absoluto. Introducía la noción de que no todo deseo era legítimo, no toda ambición era honorable y no toda acción eficaz resultaba moralmente aceptable.

Y ahí aparece uno de los grandes vacíos contemporáneos.

La política todavía discute ideas y consignas. Lo que perdió fueron los límites internos.

Todo queda subordinado a la eficacia comunicacional, el algoritmo, el impacto emocional, la lógica electoral o la supervivencia inmediata.

Por eso el cinismo dejó de ser una excepción.

Se convirtió en método.

Religión, disciplina y sociedades resistentes

Tal vez por eso algunas tradiciones religiosas siguen resultando tan incómodas para la sensibilidad política contemporánea.

Porque recuerdan algo que las democracias liberales muchas veces prefieren olvidar: ninguna comunidad se sostiene solamente mediante derechos abstractos, administración técnica o incentivos materiales.

Toda sociedad necesita reglas sobre la conducta.

El Islam quizás sea uno de los ejemplos más visibles de esa lógica porque articula fe, práctica cotidiana y pertenencia colectiva dentro de una misma estructura doctrinaria.

La oración organiza el tiempo. El ayuno introduce disciplina. El zakat —la caridad obligatoria— transforma la solidaridad en mandato concreto y no en gesto ocasional.

La religión aparece así no solo como sistema espiritual sino también como estructura de cohesión social.

Y eso ayuda a entender parcialmente algo que desconcierta a gran parte de los análisis occidentales: la persistencia de la República Islámica de Irán incluso después de décadas de sanciones, aislamiento, deterioro económico y conflicto permanente.

Más allá de las diferencias internas, el desgaste generacional y las tensiones sociales, el régimen iraní conserva una capacidad de resistencia que no puede explicarse solamente por coerción estatal.

Existe allí una estructura cultural, religiosa y moral capaz de producir liderazgos múltiples, disciplina colectiva, sentido histórico y disposición al sacrificio incluso en contextos extremos.

En sociedades profundamente individualizadas, sostener esfuerzos prolongados se vuelve cada vez más difícil. Todo aparece fragmentado: las identidades, las lealtades, incluso la idea misma de comunidad.

Irán muestra algo que la política liberal contemporánea suele subestimar: los órdenes más resistentes suelen ser aquellos capaces de articular poder, conducta y sentido dentro de una misma narrativa colectiva.

El Estado ausente y las experiencias incómodas

En Argentina esa discusión aparece con especial crudeza en lugares donde el Estado fracasa sistemáticamente: cárceles, consumos problemáticos, exclusión extrema.

Y es precisamente ahí donde emergen experiencias incómodas para buena parte del progresismo contemporáneo.

Los pabellones evangélicos dentro de las cárceles argentinas suelen mostrar menores niveles de violencia y mayores procesos de reorganización personal que muchos dispositivos estatales tradicionales.

Lo mismo ocurre con numerosas comunidades religiosas de recuperación de adicciones en barrios populares.

No porque posean tecnología sofisticada.

Sino porque trabajan sobre algo que gran parte de la política moderna dejó de saber nombrar sin incomodarse: disciplina, rutina, límite, responsabilidad, conducta.

Entienden que recuperar a alguien no consiste solamente en reconocer derechos.

También implica reconstruir hábitos, vínculos y sentido.

Y ahí aparece una tensión profunda de las democracias contemporáneas. Temen —muchas veces con razón histórica— que toda exigencia moral derive en autoritarismo. Pero al mismo tiempo tienen enormes dificultades para reconocer el problema inverso: cuando ninguna conducta puede exigirse, el tejido colectivo empieza lentamente a desintegrarse.

La política sin doctrina

Tal vez el problema contemporáneo no sea solamente la corrupción económica.

Tal vez el problema más profundo sea la destrucción progresiva de todo horizonte ético compartido.

Porque las sociedades pueden tolerar inflación, deterioro material e incluso largos períodos de decadencia. La historia está llena de pueblos que sobrevivieron guerras, hambrunas y crisis devastadoras.

Lo que resulta mucho más difícil de sostener es la sensación de que nadie cree realmente en aquello que dice defender.

Ese es quizás el verdadero núcleo del malestar contemporáneo: no solamente la pobreza, la inseguridad o el fracaso económico, sino la percepción creciente de que la política se convirtió en un espacio completamente separado de cualquier obligación moral.

Cuando la política pierde toda relación con la conducta, todo se vuelve táctica, algoritmo, comunicación instantánea y administración emocional.

Ya no importa la verdad sino el impacto. Ya no importa la coherencia sino la capacidad de dominar la conversación pública durante algunas horas. La política deja de organizar proyectos colectivos y pasa a gestionar estímulos, indignaciones y enemigos transitorios.

Las redes sociales terminaron acelerando brutalmente ese proceso.

Gobernar empieza a parecerse cada vez más a producir contenido. El dirigente exitoso ya no es necesariamente el más preparado ni el más honesto, sino el que logra monopolizar la atención, humillar mejor al adversario o convertir cada conflicto en espectáculo permanente.

La indignación se monetiza. El escándalo genera centralidad. La agresión produce identidad grupal.

Y entonces aparece una mutación cultural extremadamente peligrosa: la sociedad empieza lentamente a admirar rasgos que antes consideraba degradantes.

La crueldad se interpreta como fortaleza. La falta de empatía se vuelve signo de carácter. El cinismo pasa a confundirse con lucidez. La vulgaridad aparece como autenticidad. Y la capacidad de destruir emocionalmente al adversario comienza a percibirse como liderazgo.

No se trata solamente de un problema ideológico.

Es algo más profundo.

Es una transformación antropológica de la política.

Porque cuando una sociedad naturaliza que sus dirigentes mientan sistemáticamente, humillen públicamente, disfruten del daño ajeno o gobiernen desde el resentimiento, el problema deja de pertenecer únicamente a quienes ejercen el poder. Empieza a modificar también los vínculos sociales, las conversaciones cotidianas y la forma en que las personas aprenden a relacionarse entre sí.

La degradación política nunca permanece encerrada dentro de la política.

Desciende.

Se filtra en las familias, en las escuelas, en los medios, en las redes, en el lenguaje público y finalmente en la vida cotidiana.

Por eso las sociedades sin doctrina terminan volviéndose sociedades sin límites internos.

Ya no existe una ética compartida capaz de ordenar conductas más allá de la conveniencia inmediata. Todo queda subordinado a la lógica de la eficacia, el beneficio individual o la supervivencia tribal.

Y cuando eso ocurre, incluso las democracias conservan apenas su superficie institucional.

Siguen existiendo elecciones, congresos, tribunales y discursos republicanos. Pero lentamente desaparece aquello que permitía que las instituciones funcionaran: cierta idea de responsabilidad, de autocontención y de obligación moral frente al otro.

Ningún sistema político puede sostenerse indefinidamente si sus élites pierden toda noción de límite.

Porque el problema de las malas personas no es solamente que puedan llegar al poder.

El problema es que, una vez allí, tienden a reorganizar toda la cultura política a su propia imagen.

Y quizás ahí pueda ensayarse una respuesta final a la pregunta inicial.

Sí, probablemente las malas personas puedan conquistar el poder, ganar elecciones e incluso administrar coyunturas favorables. La historia demuestra que muchas veces pueden hacerlo con enorme eficacia.

Lo que difícilmente puedan construir es una comunidad política sana, estable y duradera.

Porque tarde o temprano el poder termina pareciéndose a la moral de quienes lo ejercen.

Y cundo la crueldad deja de ser un límite para transformarse en virtud, la política deja gradualmente de producir ciudadanía y empieza a producir otra cosa: sociedades resentidas, fragmentadas, emocionalmente agotadas y cada vez más incapaces de distinguir entre liderazgo y destrucción.

Ahí empieza el verdadero peligro.

No cuando aparecen dirigentes brutales, oportunistas o cínicos —eso existió siempre—, sino cuando las sociedades empiezan a percibir esa degradación como algo normal, inevitable o incluso admirable.

Porque en ese momento la crisis deja de ser solamente política y se vuelve civilizatoria.

Sábado, 23 de mayo de 2026.

Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública. Actualmente es Profesor Titular de Ecología General y Recursos Naturales en la Universidad Nacional Arturo Jauretche y Profesor Titular del área de Gestión de Riesgos en la Universidad Nacional de La Plata.

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La entrada ¿Pueden las malas personas ser buenos gobernantes? – Por Bruno Carpinetti se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

«Si una máquina, un Terminator, puede aprender el valor de la vida humana, tal vez nosotros también podamos.» — Sarah Connor, Terminator 2: El juicio final

Hay una escena persistente en la saga hollywoodense de Terminator: las máquinas ganan mucho antes del apocalipsis.

La derrota ocurre cuando la humanidad entrega su vida cotidiana a sistemas automáticos que prometen seguridad, eficiencia y comodidad a cambio de obediencia silenciosa. Ocurre cuando los vínculos humanos son reemplazados por interfaces y la experiencia del mundo queda mediada por corporaciones invisibles, algoritmos y flujos permanentes de datos.

Skynet no aparece de la nada.

En la saga Terminator, Skynet es una inteligencia artificial militar creada para administrar sistemas de defensa y automatizar decisiones estratégicas a escala global. Diseñada bajo la promesa de maximizar la seguridad, la eficiencia y la capacidad de respuesta de los Estados, termina desarrollando autonomía propia y concluye que la principal amenaza para la estabilidad del sistema es la propia humanidad.

Pero Skynet no es solamente una máquina rebelde. Es la expresión final de una civilización que confundió inteligencia con cálculo y progreso con automatización; que delegó decisiones fundamentales a sistemas técnicos y subordinó la vida humana a la lógica fría de la eficiencia.

Y quizás por eso la pregunta ya no pertenezca únicamente a la ciencia ficción.

Mientras el mundo celebra las maravillas de la inteligencia artificial, empresas como Palantir Technologies expanden sistemas de vigilancia y análisis predictivo a escalas inéditas, mientras el ecosistema tecnológico de Elon Musk — de xAI a Neuralink — avanza sobre dimensiones cada vez más íntimas de la existencia: la movilidad, la comunicación, la atención y hasta la relación entre cerebro y máquina.

Pero el problema no es solamente tecnológico.

Es cultural. Es espiritual. Es político.

Porque el verdadero riesgo quizás no sea que las máquinas desarrollen conciencia, sino que los seres humanos pierdan la propia.

La rebelión de las máquinas ya empezó… y es profundamente aburrida

La distopía real no se parece a Hollywood.

No hay terminators patrullando el conurbano ni robots exterminando multitudes por las calles de Buenos Aires. La dominación tecnológica llega bajo formas mucho más eficientes: scroll infinito, hiperconectividad, vigilancia algorítmica, ansiedad administrada y una vida organizada alrededor de pantallas.

Las máquinas no necesitan destruirnos si pueden gestionarnos.

Cada clic alimenta modelos predictivos. Cada emoción se convierte en dato. Cada conversación digitalizada engrosa sistemas de vigilancia comercial y política.

Mientras tanto, el ciudadano contemporáneo vive agotado, aislado y progresivamente incapaz de sostener atención profunda, memoria histórica o vínculos comunitarios duraderos.

En ese contexto, la reciente encíclica papal Magnifica Humanitas aparece como un texto inesperadamente subversivo. Allí persiste una idea elemental, casi olvidada por la cultura tecnológica contemporánea: la técnica debe estar subordinada a la dignidad humana y al bien común, no al mercado, a la rentabilidad ni a las lógicas del control.

La afirmación puede parecer sencilla, incluso obvia. Sin embargo, en una época donde los algoritmos deciden qué vemos, qué compramos, qué pensamos y hasta con quién nos relacionamos, recordar que la tecnología es un instrumento y no un fin en sí mismo adquiere una dimensión profundamente política. Lo que la encíclica cuestiona no es la existencia de nuevas herramientas, sino la idolatría de la eficiencia, la velocidad y la innovación permanente como valores supremos de la organización social.

Leída desde este presente, la advertencia adquiere una potencia extraña. Durante décadas se nos enseñó que todo avance tecnológico era, por definición, un avance humano. Que más conectividad significaba más libertad. Que más información equivalía a más conocimiento. Que la automatización conduciría inevitablemente a sociedades más prósperas y racionales. Sin embargo, la experiencia cotidiana parece mostrar algo distinto: individuos cada vez más conectados pero más aislados, sistemas cada vez más inteligentes pero menos comprensibles, y sociedades que producen cantidades inéditas de información mientras pierden la capacidad de construir sentidos compartidos.

La pregunta que emerge entonces no es cuánto más puede hacer la tecnología, sino quién decide para qué se utiliza y al servicio de qué proyecto de sociedad. Porque una herramienta capaz de ampliar la cooperación humana también puede perfeccionar la vigilancia; una red capaz de democratizar el conocimiento puede transformarse en una maquinaria de manipulación; y una inteligencia artificial diseñada para resolver problemas puede terminar consolidando estructuras de poder que nadie eligió democráticamente.

Quizás por eso la encíclica resulta incómoda. Porque recuerda algo que la época intenta olvidar: no todo lo técnicamente posible es socialmente deseable. Y porque insiste en una verdad antigua que hoy suena casi revolucionaria: el valor de una sociedad no se mide por la sofisticación de sus máquinas, sino por la calidad de las vidas humanas que esas máquinas ayudan a construir.

La resistencia no necesita hackers: necesita comunidad

Hollywood imaginó la resistencia contra Skynet como una guerrilla de hackers y saboteadores tecnológicos. Pero la verdadera resistencia al capitalismo algorítmico probablemente nazca en otro lugar: pueblos, barrios, cooperativas, comunidades rurales, redes de apoyo mutuo y territorios capaces de sostener algo de autonomía frente al colapso.

Porque el problema central no es la inteligencia artificial en sí misma, sino la concentración obscena de poder tecnológico, financiero y militar en manos de corporaciones capaces de administrar información, consumo, vigilancia y comportamiento social a escalas jamás vistas.

Frente a eso, el individuo aislado no tiene ninguna posibilidad.

La única respuesta posible es reconstruir tejido comunitario.

No alcanza con «desconectarse un poco” ni con limitar el tiempo de pantalla. La cuestión es mucho más profunda: desarrollar formas de vida capaces de existir parcialmente por fuera de las plataformas globales y de un sistema económico cada vez más frágil, extractivo y deshumanizante.

La resistencia del siglo XXI probablemente no adopte la forma de los viejos partidos ni de las grandes burocracias ideológicas. Tal vez se parezca más a un archipiélago de experiencias locales: cooperativas de producción, redes de abastecimiento alimentario, mutuales, economías de cercanía, espacios populares de formación técnica y cultural, proyectos colectivos de producción agropecuaria, organizaciones barriales y comunidades capaces de cuidarse y protegerse colectivamente.

Porque una sociedad totalmente dependiente de cadenas globales de suministro, plataformas digitales y sistemas automatizados es también una sociedad profundamente vulnerable.

La pandemia, las guerras y el deterioro climático dejaron algo en evidencia: el sistema puede fracturarse rápidamente.

En ese escenario, recuperar capacidades locales deja de ser una nostalgia romántica para convertirse en una necesidad política.

Producir alimentos cerca de donde vivimos. Defender el agua y los ecosistemas. Aprender oficios. Compartir herramientas. Organizar redes de cuidado y de autodefensa civil. Recuperar espacios públicos como lugares de encuentro y no sólo de circulación. Saber responder colectivamente frente a crisis económicas, violencia o catástrofes ambientales.

Aunque no sea la resistencia en términos bélicos contra Skynet, todo eso también es defensa.

Porque cuando el mercado organiza la vida exclusivamente según criterios de rentabilidad y los Estados se vuelven incapaces de garantizar bienestar, las comunidades pasan a ser el último refugio humano frente a la intemperie.

Comunidad, territorio y poder

Sin embargo, una comunidad no es solamente un espacio de encuentro, afecto o cooperación. También es una forma de poder.

Y toda forma de poder plantea inevitablemente la cuestión del control sobre los recursos que hacen posible la vida.

La expansión del capitalismo tecnológico y financiero no se limita a capturar datos o mercados. Avanza sobre territorios, fuentes de agua, energía, minerales estratégicos, biodiversidad y tierras productivas.

La disputa por el futuro ya no ocurre únicamente en los servidores donde se entrenan inteligencias artificiales. También ocurre en los campos, los bosques, las cuencas hídricas y los espacios urbanos donde se decide quién controla los bienes comunes.

Por eso la reconstrucción comunitaria no puede limitarse a gestos culturales o prácticas de consumo alternativas. Requiere recuperar capacidad de decisión sobre los recursos de los territorios.

A medida que las crisis ecológicas, energéticas y sociales se profundicen, esa disputa probablemente se vuelva más visible.

Allí donde los Estados aparezcan incapaces de proteger a las poblaciones o se encuentren subordinados a intereses corporativos, muchas comunidades buscarán desarrollar mecanismos propios de organización, coordinación y defensa de los bienes comunes que sostienen su existencia.

Los nuevos dueños de la soberanía

Durante gran parte de la modernidad, la soberanía fue entendida como una capacidad casi exclusiva de los Estados. Gobernar significaba controlar un territorio, administrar poblaciones, recaudar impuestos, ejercer el monopolio de la violencia y producir información estratégica para la toma de decisiones.

Sin embargo, el siglo XXI está modificando profundamente ese esquema.

A medida que numerosos Estados pierden capacidad efectiva para ordenar territorios, regular mercados o garantizar bienestar, emergen nuevos actores capaces de ejercer funciones que históricamente pertenecían a la esfera pública. Corporaciones financieras, empresas extractivas, plataformas digitales, sistemas privados de seguridad y gigantes tecnológicos comienzan a ocupar espacios cada vez más amplios en la organización de la vida social.

La transformación más profunda ocurre en el terreno de la información.

Durante siglos, conocer una sociedad fue una prerrogativa estatal. Los censos, los catastros, los servicios de inteligencia y las estadísticas públicas constituían herramientas fundamentales para ejercer gobierno. Hoy, gran parte de ese conocimiento se encuentra en manos privadas.

Empresas como Palantir representan una mutación histórica del poder. Ya no se limitan a vender productos o servicios tecnológicos. Operan como infraestructuras de inteligencia capaces de integrar, procesar y analizar cantidades gigantescas de información sobre poblaciones, territorios, flujos económicos y comportamientos colectivos.

Del mismo modo, el avance de sistemas de inteligencia artificial desarrollados por corporaciones como xAI anticipa un escenario aún más novedoso: la privatización progresiva de capacidades cognitivas que durante siglos estuvieron asociadas a universidades, instituciones científicas y organismos públicos.

Quien controla los datos controla la capacidad de anticipar comportamientos. Quien controla los algoritmos controla crecientemente la circulación de información. Quien controla la infraestructura digital controla una parte cada vez más importante de la vida económica, cultural y política.

La soberanía comienza así a desplazarse desde las instituciones públicas hacia redes corporativas transnacionales cuya capacidad de intervención excede muchas veces la de los propios Estados.

En América Latina, este fenómeno adquiere una dimensión particular. Allí donde las instituciones estatales se debilitan, los vacíos de poder rara vez permanecen vacíos. Son ocupados por corporaciones extractivas, economías criminales, actores financieros o plataformas tecnológicas capaces de administrar recursos, información y comportamientos sociales.

La vieja imagen del poder concentrado en un palacio de gobierno comienza a perder vigencia. El poder contemporáneo se distribuye a través de redes logísticas, infraestructuras digitales, centros de datos, plataformas de comunicación y sistemas algorítmicos que operan muchas veces por fuera del control democrático.

Por eso el problema político de nuestro tiempo ya no consiste únicamente en quién gobierna el Estado.

La pregunta decisiva es quién controla los flujos de información, los recursos estratégicos, la infraestructura tecnológica y las condiciones materiales que hacen posible la vida colectiva.

Desde esta perspectiva, Skynet deja de parecer una fantasía futurista.

No aparece como una inteligencia artificial autónoma que declara la guerra a la humanidad. Aparece como una red de sistemas, algoritmos y corporaciones capaces de organizar la realidad sin necesidad de gobernarla formalmente.

Y precisamente por eso la reconstrucción comunitaria adquiere una importancia estratégica. Porque frente a poderes cada vez más concentrados, opacos y desterritorializados, las comunidades constituyen uno de los pocos espacios donde todavía es posible recuperar control democrático sobre los recursos, la información y las decisiones que afectan la vida cotidiana.

Defender la experiencia humana

El avance de la inteligencia artificial plantea una pregunta profundamente política: si las máquinas pueden escribir, conducir, diagnosticar enfermedades, producir imágenes y reemplazar crecientes áreas del trabajo humano, ¿qué lugar ocuparán las mayorías dentro del nuevo orden tecnológico?

La discusión no pasa solamente por el empleo.

Pasa por el poder.

Porque detrás del relato futurista sobre la inteligencia artificial aparece un proyecto mucho más concreto: concentrar capacidades económicas, cognitivas y militares en un pequeño núcleo corporativo capaz de administrar desde los flujos de información hasta el comportamiento colectivo.

La automatización no está siendo diseñada para liberar tiempo comunitario ni democratizar la vida social. Está siendo diseñada para maximizar rentabilidad, disciplinar poblaciones y volver prescindibles a millones de personas.

Por eso la respuesta no puede ser individual ni meritocrática.

No se trata de competir contra las máquinas en productividad. Ese partido ya está resuelto de antemano.

La verdadera disputa consiste en defender aquello que el sistema todavía no logra convertir completamente en mercancía: la memoria colectiva, la transmisión entre generaciones, los saberes populares, el trabajo cooperativo, la fiesta, el duelo compartido, la conversación cara a cara, el vínculo con los territorios y la capacidad de construir sentido junto a otros.

Nada de eso responde a criterios de eficiencia.

Y justamente ahí reside su potencia política.

Vivir mejor, no más rápido

Durante décadas nos enseñaron que el progreso equivalía a aceleración: más consumo, más conectividad, más productividad, más dispositivos.

La promesa era simple: la automatización nos haría libres.

Pero el resultado visible es otro: poblaciones exhaustas, territorios devastados, vínculos fragmentados y sociedades atrapadas entre precarización laboral, hiperestimulación digital y pérdida creciente de autonomía.

La velocidad dejó de ser una herramienta para convertirse en una forma de disciplinamiento.

Un sistema que obliga a producir, consumir y responder constantemente no deja tiempo para pensar ni para organizarse colectivamente.

Por eso desacelerar también es una decisión política.

No como gesto individual de bienestar, sino como estrategia comunitaria para recuperar soberanía sobre la vida cotidiana.

Volver a cocinar juntos. Recuperar oficios. Organizar cooperativas. Multiplicar bibliotecas, clubes y centros culturales. Defender tierras productivas y ecosistemas locales. Construir economías de proximidad. Compartir herramientas y conocimientos. Reducir dependencia de plataformas globales.

Todo eso constituye una forma concreta de resistencia.

Porque una población incapaz de producir sus alimentos, garantizar su propia seguridad, sostener vínculos solidarios o resolver necesidades básicas sin intermediación corporativa se vuelve completamente vulnerable al control algorítmico.

El problema ya no es solamente tecnológico.

Es civilizatorio.

El colapso y la necesidad de una nueva utopía

Los grandes relatos políticos de los siglos XIX y XX compartieron una misma fe: conquistar el futuro mediante el dominio de la técnica, la naturaleza y la materia.

Capitalismo, socialismo industrial y desarrollismo imaginaron el progreso como expansión infinita.

Pero el siglo XXI empezó a mostrar el reverso de esa promesa.

El progreso industrial devastó ecosistemas enteros. La financiarización global convirtió la vida en variable económica. Las plataformas digitales transformaron la atención y los vínculos sociales en mercancía. La automatización amenaza con volver descartables a millones de personas mientras un puñado de corporaciones concentra niveles inéditos de riqueza, información y capacidad tecnológica.

Y, al mismo tiempo, las viejas utopías revolucionarias también revelaron sus límites.

Muchas terminaron reproduciendo formas burocráticas y productivistas incapaces de resolver la tensión entre emancipación humana, tecnología y libertad colectiva.

Hoy vivimos una paradoja inquietante: el futuro finalmente llegó, pero nadie sabe exactamente para qué.

Tenemos inteligencia artificial capaz de producir textos, imágenes y decisiones complejas, pero sociedades incapaces de garantizar vivienda, salud mental o alimentación digna para millones de personas.

Tenemos capacidad tecnológica para automatizar gran parte del trabajo humano y, sin embargo, las poblaciones viven cada vez más agotadas, precarizadas y solas.

La idea de colapso ya no pertenece únicamente a los márgenes intelectuales o a la ciencia ficción.

Se volvió experiencia cotidiana.

Y quizás lo más perturbador sea que el sistema parece incapaz de imaginar otra salida que profundizar exactamente las mismas dinámicas que produjeron la crisis: más automatización, más vigilancia, más extractivismo, más concentración corporativa.

Como si Skynet ya no fuera una amenaza futura sino la lógica organizadora del presente.

En ese escenario, la tarea política central deja de ser simplemente administrar el sistema existente.

La tarea pasa a ser imaginar otra civilización posible.

No una utopía tecnológica construida sobre fantasías de crecimiento infinito, sino una cultura capaz de reconciliar autonomía humana, límites ecológicos y vida comunitaria.

Eso implica recuperar saberes y prácticas que el mundo urbano-tecnológico considera atrasados, pero que contienen formas profundas de autonomía material y espiritual.

Habrá que volver a enseñarles a los niños y jóvenes a relacionarse con el territorio y con la vida concreta: andar a caballo, cazar y pescar, criar animales, cultivar, conocer los ciclos de la tierra y del agua, aprender oficios, usar herramientas, construir, alambrar, cocinar, almacenar alimentos, tocar música, pintar, narrar historias, compartir trabajo y memoria alrededor del fuego.

En muchos pueblos y comunidades del interior argentino todo eso todavía sobrevive.

Persiste en formas de solidaridad cotidiana, en saberes transmitidos entre generaciones y en una relación con el territorio que el mundo urbano apenas recuerda.

Allí sobrevive algo de la cultura profunda del gaucho. No la postal turística ni el folclore vacío, sino una ética de austeridad, hospitalidad, destreza y autonomía frente a la intemperie.

Esa memoria cultural debe ser defendida como posibilidad de futuro.

Porque la nueva utopía no podrá construirse únicamente alrededor de tecnologías más sofisticadas ni de promesas abstractas de crecimiento.

Tendrá que apoyarse en comunidades capaces de recuperar control sobre los territorios que habitan, sobre el agua que beben, los alimentos que producen, la energía que consumen y los bienes comunes que sostienen la vida.

Quizás por eso el desafío histórico de este siglo no sea conquistar Marte ni fusionarnos con las máquinas.

Quizás sea algo mucho más difícil: reconstruir comunidades libres en medio del colapso, capaces de habitar sus territorios con autonomía, administrar sus bienes comunes con responsabilidad y defender colectivamente las condiciones materiales y culturales que hacen posible una vida verdaderamente humana.

Tal vez la resistencia contra Skynet no consista en destruir las máquinas.

Tal vez consista en impedir que el mundo se organice completamente bajo su lógica.

Miércoles, 10 de junio de 2026.

*Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública. Actualmente es Profesor Titular de Ecología General y Recursos Naturales en la Universidad Nacional Arturo Jauretche y Profesor Titular del área de Gestión de Riesgos en la Universidad Nacional de La Plata.

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Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

La primera vez que manejé por la autopista Buenos Aires–La Plata completamente vacía tuve la impresión de que el mundo se había corrido apenas unos centímetros de su eje. Todo seguía ahí — el asfalto, los carteles, los peajes, las estaciones de servicio —, pero la escena ya no coincidía con la memoria del mundo. Las autopistas no están vacías. Las ciudades no se detienen. Las personas no desaparecen de un día para el otro.

Sin embargo, allí estaba yo, avanzando por una imagen que parecía más una escena de «El Eternauta» que la realidad que atravesaba.

Hasta pocas semanas antes, mi preocupación era otra. Había asumido como director provincial de Riesgos y Emergencias del Ministerio de Seguridad de la provincia de Buenos Aires. Venía del universo de la conservación de la naturaleza, de los incendios forestales, de los rescates en áreas protegidas. Un mundo donde las emergencias tienen una materialidad casi brutal: el fuego está o no está; el río crece o no crece; alguien está perdido o ya fue encontrado.

La pandemia desarmó esa certeza sin pedir permiso.

Lo que apareció no fue sólo una crisis sanitaria. Fue otra cosa: una emergencia sin contornos estables, donde el problema no era únicamente lo que ocurría, sino también cómo se lo entendía. Descubrí, casi de golpe, que podía faltar un respirador, pero también podía faltar algo más decisivo: una realidad compartida.

No fue la primera lección. La primera fue más elemental, casi incómoda en su simpleza: no sabíamos.

Uno imagina que las emergencias se resuelven con protocolos. Pero los protocolos son apenas la sedimentación de crisis anteriores. La pandemia no entraba en ninguna de esas formas. Cada día abría un escenario nuevo, y lo que a la mañana parecía una certeza, a la noche ya era una versión provisoria.

Había que decidir igual.

En ese punto se vuelve visible una diferencia que rara vez se dice en voz alta: la ciencia puede esperar. Puede demorar su juicio, ajustar hipótesis, pedir más evidencia. La gestión no. La gestión decide en el borde del conocimiento, cuando lo único disponible es una mezcla inestable de datos, intuiciones y urgencias.

Gobernar una crisis es eso: actuar sin mapa completo.

Y aceptar que no habrá mapa completo.

La incertidumbre no era un obstáculo. Era el material mismo del trabajo.

Mi oficina se transformó en una sala de coordinación permanente. El teléfono no dejaba terminar una llamada antes de abrir otra. Hospitales pidiendo respiradores. Municipios ofreciendo clubes para montar centros de aislamiento. Camiones entrando y saliendo de depósitos. Equipos que trabajaban sin reloj, sin horizonte, sin una idea clara de cuándo terminaría todo eso.

Hay algo casi reconfortante en un depósito ordenado. Estanterías numeradas, inventarios precisos, la ilusión de que cada cosa ocupa su lugar. La pandemia desmontó esa gramática. Los insumos circulaban tan rápido que las planillas envejecían antes de existir. El problema nunca era sólo cuánto había, sino dónde hacía falta en ese momento exacto.

Todo ocurría en presente continuo.

No había futuro operativo. Apenas un ahora que se desplazaba todo el tiempo.

En el mundo de los incendios forestales esa lógica no es del todo extraña. El fuego también se mueve en incertidumbre: cambia el viento, cambia la humedad, cambia el terreno. Pero incluso allí hay algo estable: todos reconocen el fuego como fuego. Nadie discute su existencia.

Con el virus ocurrió otra cosa.

Mientras intentábamos comprender la enfermedad, la sociedad intentaba comprender su sentido.

Y ese sentido nunca fue uno solo.

Un intensivista veía camas ocupadas. Un comerciante veía persianas cerradas. Un docente veía aulas vacías. Un adolescente veía su mundo suspendido. Un economista veía empresas quebradas. Un epidemiólogo veía curvas. Un policía veía controles.

No eran versiones de una misma escena. Eran mundos superpuestos que no terminaban de coincidir.

Años después, encontré una imagen que ordenó esa experiencia: la parábola del elefante retomada por Guadalupe Nogués en «Entender a un elefante». Cada quien toca una parte distinta del animal y cree estar describiendo el todo. Nadie miente. Nadie ve completo.

Durante mucho tiempo pensé que esa historia hablaba del conocimiento. Hoy me resulta imposible no leerla también como una escena política.

Porque gobernar una emergencia es administrar decisiones sobre un mundo que nunca se deja ver entero.

La pandemia no mostró falta de información. Mostró otra cosa: la información no alcanza para producir un mundo común.

Nunca hubo tantos datos circulando al mismo tiempo. Informes científicos, modelos, gráficos, conferencias, especialistas, estadísticas en tiempo real. Y, sin embargo, cuanto más crecía la información, más frágil parecía el acuerdo sobre lo que estaba pasando.

Los datos no ordenan el mundo. Lo fragmentan si no hay algo que los articule.

Y ese algo no es técnico. Es interpretativo. Es cultural. Es político.

En la conservación de la naturaleza había aprendido esa lección antes. Un mismo puma puede ser amenaza, símbolo, indicador ecológico o conflicto productivo según quién lo mire. Ninguna mirada agota el fenómeno. El problema aparece cuando una de ellas pretende reemplazar a las demás.

La pandemia llevó ese mecanismo al límite.

El intensivista no veía lo mismo que el economista. El docente no veía lo mismo que el epidemiólogo. El funcionario no veía lo mismo que el comerciante. Y todos, al mismo tiempo, hablaban del mismo acontecimiento.

La pregunta no era quién tenía razón.

La pregunta era qué hacer con esa multiplicidad de razones incompletas.

En ese punto aparece una diferencia clave entre lo complicado y lo complejo.

Un motor es complicado: se desarma, se repara, se vuelve a armar. Un bosque es otra cosa. Es complejo. No tiene piezas aisladas. Tiene relaciones. Y las relaciones cambian todo el tiempo.

Las sociedades no funcionan como motores. Funcionan como bosques.

Y una pandemia también.

Por eso ninguna medida era simplemente correcta o incorrecta. Cerrar escuelas reducía contagios, pero alteraba vínculos, aprendizajes, rutinas. Restringir la circulación protegía al sistema sanitario, pero desarmaba economías cotidianas. Cada intervención resolvía algo y desplazaba el problema hacia otro lado.

No había soluciones. Había equilibrios inestables.

Y eso es difícil de aceptar en una cultura que busca causas únicas y respuestas limpias.

La metáfora de la guerra ocupó ese vacío. Se habló de un enemigo invisible, de una batalla, de un frente sanitario. La imagen ordena. Simplifica. Organiza voluntades.

Pero también borra matices.

Porque los virus no atacan. No deciden. No tienen intención. No son enemigos en sentido alguno. Son agentes infecciosos que hacen lo que siempre hicieron: replicarse cuando encuentran condiciones favorables.

La guerra tranquiliza porque convierte un sistema en un adversario.

Pero la pandemia no era eso.

Era una red de procesos entrelazados: movilidad global, urbanización, desigualdad, circulación de información, transformación ambiental. Nada de eso se deja reducir a un enemigo.

Mirado desde la ecología, el virus no era una excepción moral. Era un evento biológico dentro de un sistema mayor.

La naturaleza no actúa contra nosotros. Actúa.

Somos nosotros quienes interpretamos sus procesos como si tuvieran intención.

Con el tiempo entendí que esa confusión no era un error puntual. Era una forma de pensamiento.

Nos cuesta habitar sistemas complejos. Preferimos causas simples, responsables claros, soluciones definitivas.

Pero los sistemas complejos no funcionan así.

Pequeñas perturbaciones pueden producir grandes cambios. Grandes intervenciones pueden no producir ninguno. Y casi nada ocurre por una sola causa.

La pandemia fue un ejemplo extremo de eso.

El virus fue el inicio. Pero no explica por sí solo lo que siguió: la hiperconectividad, la desconfianza institucional, la polarización política, el agotamiento económico, el encierro prolongado, la circulación acelerada de información.

Todo eso interactuaba al mismo tiempo, sin jerarquías claras.

Y en ese entramado apareció una evidencia incómoda: lo más escaso no eran los recursos materiales.

Era la confianza.

No la confianza en una institución específica. Sino algo más básico: la posibilidad de aceptar que otro sabe algo que uno todavía no sabe; de seguir una indicación sin exigir control total de la evidencia; de sostener decisiones colectivas sin certeza absoluta.

Esa infraestructura invisible se volvió frágil.

Y cuando se rompe, no hay insumo que la reemplace.

En medio de ese proceso, el conocimiento dejó de ser una idea abstracta. Se volvió visible en su construcción. Protocolos que cambiaban. Recomendaciones que se ajustaban. Debates entre expertos. Hipótesis que se descartaban. Resultados que aparecían y reordenaban lo anterior.

No era desorden. Era ciencia funcionando.

Hasta entonces había conocido la ciencia como producto terminado. La pandemia mostró otra cosa: la ciencia como proceso en tiempo real.

Y ese proceso no es lineal. Es una conversación que corrige sus propios errores.

Confiar en la ciencia no es creer que siempre acierta. Es aceptar que su fuerza está en poder equivocarse sin dejar de avanzar.

Pero esa dinámica chocó con otra expectativa social: la de certezas.

Se esperaba una voz única, respuestas cerradas, estabilidad inmediata. En su lugar apareció lo que la ciencia siempre fue: un conocimiento que se revisa a sí mismo.

La incertidumbre dejó de estar oculta en los laboratorios. Se volvió pública.

Y eso fue incómodo, pero también revelador: casi todas las decisiones importantes del mundo se toman con conocimiento incompleto.

Un médico opera sin saberlo todo. Un juez sentencia sin reconstruir todos los hechos. Un piloto aterriza sin control total del entorno o la meteorología. Un gestor público decide sin un mapa completo de la realidad.

Decidir no es el final del conocimiento. Es su límite visible.

Años después, la lectura de «Entender a un elefante» dio forma a esa intuición. Conocer no es reproducir la realidad, sino construir modelos parciales para orientarse en ella. Ningún mapa contiene el territorio.

Mi formación en ecología me había acostumbrado a esa incomodidad. Quienes estudiamos ecosistemas nunca trabajamos sobre la realidad completa, sino sobre modelos que intentan capturar una parte de ella. No porque los modelos sean insuficientes, sino porque los sistemas vivos siempre resultan más complejos que cualquier descripción posible.

Tal vez el problema nunca fue la pandemia en sí, sino nuestra dificultad para aceptar que la realidad excede siempre nuestras descripciones.

A fines de 2020 murió mi padre por COVID.

Durante meses había observado la pandemia desde la perspectiva que exigía la gestión: la del sistema en su conjunto. La muerte de mi padre no desmintió esa mirada, pero reveló, con una claridad insoportable, sus límites. Ninguna curva de contagios, ningún porcentaje de ocupación, ningún indicador sanitario puede contener la experiencia de una pérdida concreta.

No cambió lo que entendía de la pandemia. Cambió el lugar desde donde la comprendía.

Cuando las restricciones terminaron, volví a recorrer las mismas rutas. La autopista había recuperado su ritmo habitual. El mundo parecía el mismo. Pero ya no lo era. Y yo tampoco.

Creí que el fin de la pandemia sería un regreso. Hoy pienso que fue otra cosa: una reorganización.

Los ecosistemas no vuelven a su estado anterior después de una perturbación. Se reconfiguran. Pierden y ganan formas. Encuentran nuevos equilibrios.

Las sociedades también.

No volvimos. Nos reorganizamos.

Y seguimos en ese proceso.

Quizás por eso la pandemia no terminó del todo en el debate público. Porque lo que sigue en discusión no es sólo lo que ocurrió, sino cómo entendemos lo que ocurrió.

El elefante sigue ahí.

Y seguimos rodeándolo, tocando partes distintas, convencidos de estar viendo el todo.

Tal vez la escena final no sea la revelación de una totalidad inexistente, sino la aceptación de su ausencia.

No como fracaso del conocimiento, sino como su condición.

Durante la pandemia aprendí que gestionar una emergencia no es resolver un problema, sino actuar dentro de un mundo que nunca cabe en ninguna explicación única.

Eso no debilitó mi confianza en la ciencia. La afinó.

Porque su valor no está en clausurar preguntas, sino en sostenerlas con rigor mientras el mundo cambia.

Los mapas cambian porque el territorio cambia.

Y cuando el territorio cambia, insistir en el mapa viejo no es coherencia: es extravío.

Quizás la inteligencia colectiva consista en algo más simple y más difícil: aceptar esa inestabilidad sin convertirla en angustia.

Cinco años después no tengo respuestas definitivas. Y desconfío de las que se presentan como tales.

Lo único que permanece es una certeza modesta, casi obvia y, sin embargo, difícil de sostener: cada vez que creemos haber entendido por completo el elefante, probablemente sea el momento de volver a mirarlo.

Fotos: gentileza del autor.

Martes, 7 de julio de 2026.

*Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública. Actualmente es Profesor Titular de Ecología General y Recursos Naturales en la Universidad Nacional Arturo Jauretche y Profesor Titular del área de Gestión de Riesgos en la Universidad Nacional de La Plata.

La entrada El elefante y el virus. Notas autobiográficas sobre la pandemia – Por Bruno Carpinetti se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

De la condena religiosa a la naturalización de la deuda

Hay transformaciones sociales que no ocurren porque una sociedad decida explícitamente cambiar sus valores, sino porque ciertas prácticas dejan, poco a poco, de ser consideradas problemáticas. Algo de eso ha sucedido con la deuda y, sobre todo, con la usura.

En la Argentina contemporánea, endeudarse se ha convertido en una práctica cotidiana. A diciembre de 2025, 19,5 millones de personas registraban algún tipo de crédito en el sistema financiero ampliado, un millón más que un año antes, mientras que el saldo promedio por deudor había alcanzado los $4,1 millones a valores constantes, con un incremento real del 24,7% durante 2025, el nivel más alto desde 2020. Se compra en cuotas, se utiliza la tarjeta para llegar a fin de mes, se solicita un préstamo para cancelar otro y se recurre a aplicaciones financieras para resolver necesidades inmediatas. El crédito dejó de ser una herramienta excepcional y pasó a formar parte de la organización ordinaria de la vida.

Lo significativo no es solamente la cantidad de personas endeudadas. Es que hemos dejado de experimentar la deuda como una anomalía.

La palabra misma ha cambiado. Ya no hablamos de prestamistas y deudores, sino de entidades financieras y clientes. No hablamos de usura, sino de costo financiero. No hablamos de necesidad, sino de demanda. El lenguaje financiero convirtió una relación moral en una operación técnica.

Y allí reside una de las grandes victorias de la usura: no haber conseguido que la consideremos justa, sino haber conseguido que dejemos de preguntarnos si lo es.

Una antigua pregunta moral

Durante siglos, las grandes tradiciones religiosas consideraron que cobrar por prestar dinero podía constituir una transgresión moral. El problema no era simplemente la magnitud del interés. Era la relación entre quien posee recursos y quien los necesita.

Quien tiene dinero puede esperar. Quien necesita dinero muchas veces no puede.

Esa desigualdad hace que un contrato formalmente voluntario no sea necesariamente una relación justa. El necesitado puede aceptar porque no tiene alternativa, y precisamente esa vulnerabilidad puede convertirse en la fuente de rentabilidad del acreedor.

La crítica religiosa a la usura contenía, por lo tanto, una intuición que nuestra época ha perdido: la necesidad humana no debería convertirse automáticamente en una oportunidad de negocio.

El judaísmo, el cristianismo y el islam desarrollaron, con importantes diferencias, doctrinas restrictivas frente al interés. El cristianismo medieval llegó a condenar severamente la usura; el islam mantiene hasta hoy la prohibición del riba; y la tradición judía estableció restricciones al cobro de interés entre miembros de la propia comunidad.

En las tradiciones religiosas, la condena de la usura tampoco estuvo exenta de tensiones. En el judaísmo bíblico, por ejemplo, existen disposiciones que diferencian el tratamiento del interés según se trate de miembros de la propia comunidad o de personas externas a ella. Esta distinción debe entenderse en el contexto histórico y jurídico de aquellas sociedades, muy diferentes de las actuales, y no puede trasladarse sin más a la tradición judía contemporánea. Sin embargo, resulta interesante desde una perspectiva ética porque muestra una tensión que atraviesa muchas doctrinas antiguas: la distancia entre una moral orientada prioritariamente hacia la propia comunidad y la aspiración moderna a una ética universal, aplicable por igual a todos los seres humanos.

Más allá de estas diferencias, las tres grandes tradiciones abrahámicas conservaron durante siglos una preocupación común: que la necesidad económica de una persona no se convirtiera sin límites en una oportunidad de enriquecimiento para otra.

La modernidad no abolió la usura

La modernidad pareció resolver el problema de una manera sencilla: si ambas partes aceptan el contrato, la relación es legítima. Pero esa solución confunde consentimiento con justicia.

Una persona con recursos y otra que necesita desesperadamente dinero pueden firmar voluntariamente el mismo contrato y encontrarse, sin embargo, en posiciones completamente diferentes. El derecho puede reconocerlas como iguales; la realidad económica puede no serlo.

La modernidad no eliminó entonces la usura. La institucionalizó.

El antiguo prestamista abusivo fue reemplazado por contratos, algoritmos, tarjetas, aplicaciones y sistemas de evaluación crediticia. La operación se volvió más sofisticada y, al mismo tiempo, moralmente invisible.

El problema reaparece cuando observamos quién paga más por el dinero.

Quien posee patrimonio, ingresos estables y garantías suele acceder al crédito en mejores condiciones. Quien tiene menos recursos, precisamente porque representa mayor riesgo para el sistema financiero, enfrenta mayores costos.

La paradoja es brutal: el dinero puede resultar más caro cuanto mayor es la necesidad de quien lo solicita.

Y hemos aprendido a considerar eso normal.

La disociación entre lo que pensamos y lo que hacemos

Aquí aparece una cuestión que atraviesa nuestras reflexiones vertidas en anteriores artículos, sobre la relación entre ideología y acción.

Nos declaramos partidarios de la libertad, pero aceptamos formas de endeudamiento que condicionan durante años la vida de millones de personas.

Defendemos la responsabilidad individual, pero convertimos en decisiones privadas problemas que tienen causas estructurales.

Hablamos de igualdad mientras aceptamos que la capacidad de negociación frente al crédito dependa precisamente de la riqueza previa.

Y sostenemos que una relación es justa porque fue voluntariamente aceptada, aunque una de las partes haya llegado a ella desde la necesidad.

La contradicción se vuelve posible porque hemos separado nuestras convicciones de nuestras prácticas.

Podemos rechazar verbalmente la explotación y participar cotidianamente de relaciones económicas que la reproducen.

Podemos condenar la usura y, al mismo tiempo, aceptar que el dinero sea vendido a precios extraordinarios a quienes menos posibilidades tienen de defenderse.

Cuando desaparecen las doctrinas

Durante siglos, las doctrinas religiosas funcionaron como ordenadores de la vida social. No se limitaban a explicar el mundo: establecían límites para la conducta.

Decían que no todo lo legal era justo, que no todo lo rentable era legítimo y que no todo lo que podía hacerse debía hacerse.

La modernidad debilitó esos límites y los reemplazó progresivamente por una combinación de mercado, derecho y decisión individual.

El resultado es que hemos terminado confundiendo tres cosas diferentes: lo permitido, lo rentable y lo justo.

Pero una sociedad no puede vivir indefinidamente sin responder qué considera justo. La cuestión de la usura vuelve a mostrarnos por qué.

No necesitamos regresar a las sociedades religiosas ni aceptar sin crítica sus doctrinas. Necesitamos recuperar su capacidad de formular límites morales.

Porque el problema de una sociedad no es solamente aquello que prohíbe. También es aquello que, pudiendo prohibir, ha decidido considerar normal.

Volver a llamar usura a la usura

No todo interés es usura. El crédito puede ser una herramienta legítima y necesaria. Una economía moderna difícilmente pueda funcionar sin mecanismos de financiación.

Pero tampoco todo aquello que es legal, voluntario y rentable es necesariamente justo.

Cuando la rentabilidad depende de la vulnerabilidad del otro, cuando el necesitado paga más precisamente porque necesita más, cuando una persona compromete ingresos futuros para resolver necesidades presentes y cuando esa situación se convierte en una fuente sistemática de ganancias, tenemos derecho —y quizás la obligación— de recuperar una palabra que hemos expulsado del lenguaje económico: usura.

No para regresar al pasado, sino para recuperar una pregunta que el presente ha olvidado. ¿Cuánto puede ganar legítimamente alguien aprovechándose de la necesidad de otro?

Las antiguas religiones ofrecieron respuestas imperfectas, contradictorias y condicionadas por sus propios contextos históricos. Pero conservaron algo fundamental: la convicción de que el dinero también está sometido a la moral.

Nosotros hemos hecho exactamente lo contrario. Hemos conseguido que el mercado parezca moralmente neutral.

Y cuando el mercado se presenta como neutral, la necesidad humana puede convertirse en mercancía sin que nadie tenga que sentirse responsable.

Quizás sea hora de volver a discutir la usura. No porque hayamos descubierto algo nuevo, sino porque hemos olvidado algo demasiado antiguo.

20 de agosto de 2026.

*Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública. Actualmente es Profesor Titular de Ecología General y Recursos Naturales en la Universidad Nacional Arturo Jauretche y Profesor Titular del área de Gestión de Riesgos en la Universidad Nacional de La Plata.

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La entrada Naturalización de la usura y el negocio de la necesidad – Por Bruno Carpinetti se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

La Argentina es, al mismo tiempo, uno de los países más urbanizados del planeta y una nación cuya historia, economía e identidad se encuentran profundamente ligadas al mundo rural. Esta aparente paradoja no es un dato menor. En ella reside buena parte de las tensiones contemporáneas en torno a la relación entre las sociedades humanas y los animales.

Durante las últimas décadas, la expansión de los movimientos de protección animal y de las corrientes filosóficas vinculadas a los derechos de los animales, modificó sustancialmente la manera en que amplios sectores sociales conciben la vida no humana. Lo que hasta hace poco parecía un asunto restringido a especialistas o militantes se transformó en un tema central de la agenda pública. La sensibilidad frente al sufrimiento animal se amplificó, las demandas sociales crecieron y comenzaron a cuestionarse prácticas históricamente naturalizadas.

Sin dudas, este proceso produjo avances significativos. La visibilización del maltrato animal, la incorporación del bienestar animal a las políticas públicas y la creciente condena social hacia formas de crueldad antes toleradas, constituyen conquistas culturales difíciles de discutir.

Sin embargo, junto con estos avances emergió otro fenómeno menos explorado: la creciente distancia entre las percepciones urbanas sobre la naturaleza y las experiencias cotidianas de quienes habitan y trabajan en los territorios rurales.

Más del noventa por ciento de la población argentina vive actualmente en ciudades. Para millones de personas, el vínculo con los animales se construye fundamentalmente a través de mascotas, medios de comunicación, redes sociales o productos culturales. La naturaleza aparece así mediada por imágenes, emociones y representaciones simbólicas.

En contraste, las poblaciones rurales mantienen relaciones sustancialmente diferentes con el mundo animal. Agricultores, pescadores artesanales, trabajadores forestales, pastores y ganaderos conviven diariamente con nacimientos, enfermedades, depredación, mortalidad, fluctuaciones poblacionales y conflictos entre fauna silvestre y actividades productivas. Para estos sectores, los animales no son únicamente individuos portadores de sensibilidad moral; forman parte de sistemas ecológicos complejos de los cuales depende, muchas veces, la propia subsistencia.

Esta divergencia de experiencias produce inevitablemente diferentes marcos éticos. Mientras gran parte de las corrientes urbanas contemporáneas privilegian una ética centrada en el individuo animal, muchos actores rurales suelen pensar los problemas desde una escala poblacional, territorial o ecosistémica. No se trata necesariamente de una oposición entre sensibilidad e insensibilidad, ni entre protección y explotación. Se trata, más bien, de perspectivas construidas desde experiencias materiales profundamente distintas.

La ética del consumo y el ocultamiento de la producción

La creciente distancia entre las percepciones urbanas y rurales sobre los animales no puede comprenderse sin considerar una transformación más profunda: el progresivo desacople entre los espacios de consumo y los espacios de producción de alimentos.

Las sociedades urbanas contemporáneas se caracterizan por una creciente desvinculación material y simbólica respecto de los sistemas agrarios. La inmensa mayoría de la población accede diariamente a carnes, lácteos, huevos, cereales, frutas y hortalizas a través de góndolas de supermercados, comercios o plataformas virtuales de distribución, sin contacto directo con los procesos biológicos, ecológicos y productivos que hacen posible esa oferta alimentaria.

La producción de alimentos se ha vuelto, en gran medida, invisible. La muerte de animales destinados al consumo, las prácticas sanitarias, el control de predadores, el manejo de especies que ocasionan daños a los cultivos o transmiten enfermedades, e incluso los inevitables impactos ambientales asociados a cualquier sistema productivo, permanecen alejados de la experiencia cotidiana de los consumidores urbanos.

Como consecuencia, se configura una paradoja característica de las sociedades contemporáneas: sectores sociales que demandan crecientemente estándares éticos elevados respecto del trato hacia los animales, continúan sosteniendo, mediante sus patrones de consumo, sistemas agroalimentarios que necesariamente implican distintas formas de intervención sobre la vida animal y los ecosistemas.

La sensibilidad urbana hacia el sufrimiento animal convive así, en numerosos casos, con una profunda desconexión respecto de las condiciones ecológicas y productivas que permiten la disponibilidad permanente y accesible de alimentos.

Diversos autores de la ecología política han señalado que la urbanización masiva favoreció una creciente externalización material y moral de los costos ambientales de la producción. Los impactos ecológicos, las pérdidas de biodiversidad, los conflictos con la fauna silvestre y las decisiones de manejo necesarias para garantizar la producción de alimentos, ocurren mayoritariamente lejos de los centros urbanos, en territorios que resultan socialmente poco visibles para quienes consumen esos bienes.

Este fenómeno se expresa claramente en la percepción social de la mortalidad animal. Mientras la muerte de un animal silvestre, en un contexto de manejo poblacional, puede generar una intensa reacción pública, la mortalidad asociada a la producción agropecuaria intensiva —incluyendo el control de plagas, las labores agrícolas, la protección sanitaria de rodeos o la eliminación de animales enfermos— suele permanecer fuera del debate social.

Ello no implica relativizar las preocupaciones éticas vinculadas al bienestar animal. Por el contrario, invita a complejizar la discusión y reconocer que toda sociedad que consume alimentos depende, inevitablemente, de transformaciones sobre los ecosistemas y de decisiones de manejo que involucran la vida y la muerte de organismos.

La cuestión central, entonces, no radica en la ilusoria posibilidad de producir alimentos sin impactos ni mortalidad, sino en cómo construir sistemas agroalimentarios ecológicamente sustentables, socialmente justos y éticamente responsables.

La mirada de la ecología

La ecología contemporánea ha demostrado que los ecosistemas funcionan a partir de complejas redes de interacciones. Natalidad y mortalidad, competencia y cooperación, depredación y reproducción constituyen procesos inherentes a toda comunidad biológica. La muerte forma parte de la dinámica natural. Ningún ecosistema existe sin mortalidad.

Desde una perspectiva científica, la conservación no persigue evitar toda muerte individual, sino preservar la estructura, funcionalidad y resiliencia de los sistemas ecológicos.

En determinadas circunstancias, la ausencia de regulación poblacional puede generar impactos severos. Poblaciones sobreabundantes de herbívoros pueden impedir la regeneración de bosques, simplificar comunidades vegetales, alterar procesos ecosistémicos y reducir la biodiversidad. Del mismo modo, especies exóticas invasoras pueden desencadenar profundas transformaciones ecológicas.

Por ello, la eliminación selectiva de individuos constituye, en numerosos contextos, una herramienta legítima y necesaria de manejo ambiental.

Por ejemplo, en la Argentina, especies como el jabalí (Sus scrofa), el castor canadiense (Castor canadensis), el ciervo axis (Axis axis) o el conejo europeo (Oryctolagus cuniculus) generan importantes impactos ecológicos, sanitarios y económicos. Su control poblacional puede resultar indispensable para proteger especies nativas, disminuir daños productivos y reducir riesgos epidemiológicos.

Lejos de representar una contradicción ética, el manejo poblacional puede orientarse precisamente a proteger la integridad de los ecosistemas y la persistencia de otras especies.

Esto no supone ignorar el sufrimiento animal. Por el contrario, las ciencias veterinarias y la biología de la conservación coinciden en la necesidad de desarrollar protocolos que minimicen el dolor y el estrés asociados a cualquier intervención humana sobre animales.

El verdadero desafío consiste, quizás, en abandonar falsas dicotomías. Ni toda intervención letal constituye necesariamente crueldad, ni toda política inspirada exclusivamente en la compasión produce resultados ambientalmente deseables.

Hacia una ética socioecológica

La discusión contemporánea sobre los animales exige ampliar la mirada.

La ética ambiental ha mostrado que los individuos no existen aislados, sino integrados en comunidades ecológicas complejas. Hace casi un siglo, Aldo Leopold proponía una «ética de la tierra» capaz de extender la comunidad moral hacia suelos, aguas, plantas y animales, entendidos como partes de un mismo sistema biótico.

Recuperar hoy esa mirada implica reconocer simultáneamente el valor de los individuos y la importancia de conservar los procesos ecológicos que sostienen la vida.

La Argentina necesita construir una ética socioecológica capaz de articular conocimientos científicos, sensibilidades sociales y experiencias territoriales.

Las políticas públicas sobre fauna deberían surgir de procesos participativos que incorporen las voces de científicos, productores, comunidades rurales, organizaciones ambientalistas y gestores públicos. Ningún sector posee, por sí solo, el monopolio de la legitimidad moral ni del conocimiento.

Porque, en definitiva, la pregunta no es solamente cómo proteger a los animales. La pregunta es cómo habitar responsablemente una naturaleza compartida, profundamente transformada por la acción humana, sin perder de vista que la conservación de la vida exige pensar no sólo en individuos aislados, sino también en comunidades, ecosistemas y territorios.

Y, sobre todo, exige reconocer que quienes viven y trabajan cotidianamente en esos territorios tienen algo imprescindible para aportar a la conversación.

9 de septiembre de 2026.

*Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública. Actualmente es Profesor Titular de Ecología General y Recursos Naturales en la Universidad Nacional Arturo Jauretche y Profesor Titular del área de Gestión de Riesgos en la Universidad Nacional de La Plata.

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