Por Claudio Véliz*

(para La Tecl@ Eñe)

Pereza, cobardía y régimen

Creemos pertinente aclarar que el objeto de este artículo no es ensayar una reflexión sobre el problema (científico y filosófico) de la verdad, un concepto que ha sido abordado de los modos más diversos: como fundamento, origen, meta, correspondencia, adecuación, acontecimiento, corolario del poder, coherencia, utilidad, chispa, roce, relámpago que “hace justicia”, fantasía exacta. Muchísimo menos quisiéramos realizar un recorrido por la inabarcable multiplicidad de tradiciones que han teorizado infatigablemente al respecto. Sin duda alguna, dichas polémicas han constituido la gran obsesión del pensamiento filosófico desde la emergencia de nuestro lenguaje verbal-simbólico. Lo que aquí sí nos interesa es detenernos en dos hallazgos teóricos que, según nuestro criterio, nos permiten una muy interesante aproximación a eso que consentimos en designar como posverdad y que coincide con la actualidad del semiocapitalismo en tanto consagración de la virtualización financiera y de la radical autonomización de los signos (es decir, que se corresponde con la absoluta aniquilación de la referencialidad). Nos estamos refiriendo a las consideraciones kantianas sobre la “ilustración” y a la idea foucaultiana de “régimen de veridicción”. Ambos instrumentos conceptuales contribuyen notablemente –es lo que venimos a sugerir aquí– a desentrañar (quizá debiéramos decir: a deconstruir) la inédita trama de (sin)sentido que nos habita, organiza nuestros afectos y orienta los deseos y decisiones de los frágiles espectadores.

En uno de sus textos más recordados (1), el filósofo alemán Immanuel Kant afirma que la ilustración consiste en “la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad”, de su inmadurez, de su incapacidad para valerse por sí mismo. E inmediatamente nos recuerda que dicho estado de minoridad no está vinculado con la carencia de entendimiento (tal como solían aseverar varios de sus discípulos iluministas) sino con la falta de valor y decisión para “atreverse a saber” (he aquí el lema de la ilustración kantiana); por consiguiente, la tutela está relacionada con la pereza y la cobardía y no con la tosquedad o la vulgaridad. Los maestros y sacerdotes que guiaban el pensamiento en tiempos de Kant (un ejercicio que en la actualidad está reservado a la compulsión repetitiva de las instalaciones mediáticas y de sus impunes opinólogos) siempre han procurado, obsesivamente, convertir a sus interlocutores en perezosos subalternos, en seres incapaces de “caminar solos”, de asumir una posición crítica frente al mundo que les toca habitar. Si al pueblo se lo dejara en libertad –afirma Kant–, si se relajaran los controles tutoriales, su “deseo de saber” resultaría indetenible. Si no se utilizaran los más diversos instrumentos para mantener a los hombres en la minoría de edad –continúa–, ellos saldrían, gradualmente, de dicho estado de ignorancia inducida. No es en absoluto casual que el “último” Foucault haya recuperado este texto kantiano para repensar su ontología del presente a propósito de los dos últimos cursos dictados en el Collège de France. Fue entonces cuando introdujo el término “régimen de veridicción” para analizar la injerencia de la verdad en el gobierno de la vida, tanto en lo que respecta a los liberalismos de los siglos XVIII y XIX como a los neoliberalismos del siglo XX. A Foucault le interesaba entender sus efectos políticos en los procesos de sujeción y en los de subjetivación; abrevar en la construcción de una “política de la verdad” en un tiempo signado por la conversión del mercado en “matriz de inteligibilidad” de toda acción humana. Así, el régimen de verdad aludía, por un lado, al conjunto de regulaciones, discursos, normativas y prácticas institucionales en los que se inscribe una determinada forma de manifestación “verdadera”, pero también a la coerción que ella misma (consagrada por dichas instituciones) es capaz de ejercer en tanto se la reconoce como tal. Por consiguiente, para que un discurso sea considerado verdadero debe asentarse en y adecuarse a ese régimen de veridicción que lo instituye de ese modo y que lo inviste de un poder de coacción, sugestión y/o fascinación.

Algunas “verdades” de lesa humanidad

Desde comienzos del presente siglo, venimos asistiendo –para decirlo con Foucault– a un tan original como inquietante “régimen de veridicción” (sin antecedentes históricos) cuyas novedosas herramientas de validación y legitimación del saber son: la repetición sistemática; el vértigo (des)informativo; la posición dominante (de las usinas mediáticas); la sugestiva penetración de las tecnologías digitales; la recurrente desestimación de cualquier modalidad del cotejo, la constatación o la demostración; y, fundamentalmente, el (kantiano) “deseo de no saber”. Aunque en la actualidad, además de la cobardía y la pereza a las que se refería Kant, debamos añadirle el odio y el temor, indispensables para fusionar la argamasa de los “sentidos comunes” que han superado la prueba de esta novedosa modalidad de la verificación. Solo así podríamos comprender que expresiones como las que siguen se hayan constituido en verdades de facto (compartidas, reiteradas, difundidas y amplificadas) para una buena parte de nuestra sociedad: TN puede desaparecer, la Presidenta asesinó al fiscal, su hijo tiene cuentas en el exterior, los comandos iraníes-venezolanos operan desde Cuba, el ministro de Economía cobra un sobresueldo de YPF, se robaron un PBI, van por todo, los derechos humanos son un curro, las mujeres se embarazan para cobrar un plan, el candidato a gobernador es el responsable del triple crimen, se creyeron la ficción del bienestar, La Cámpora está armada, los indigentes de la ciudad cobran por dormir a la intemperie, los vendedores ambulantes nos quitan el trabajo, las cárceles están abarrotadas de paraguayos y bolivianos, no fueron 30.000, los mapuches son asesinos peligrosos, los patriotas estaban angustiados, el kirchnerismo dejó una pesada herencia, el canciller le pidió a Interpol que levantara las “alertas rojas” para proteger a los iraníes, desde hace 70 años que la Argentina está mal gobernada, los argentinos no saben votar, los pobres no llegan a la universidad, la presión impositiva en nuestro país es la más alta del mundo… o más recientemente (y desde un lugar más cercano al éxtasis del delirio): el gobierno quiere liberar asesinos y violadores, el virus no existe, la tierra es plana, esto es una dictadura, la democracia está en peligro, nos gobiernan los infectólogos, los hisopados están adulterados, Ramón Carrillo era nazi, Pedro Cahn actúa como un terrorista, inventan cifras para mantenernos encerrados, Alberto quiere matar gente, Villa Azul es nuestro guetto de Varsovia, somos Venezuela, vivimos bajo un gobierno comunista, vienen por nuestras propiedades y autos de alta gama, si tenés dos departamentos, el gobierno se va a quedar con uno, la emisión monetaria provocará más inflación, las escuchas eran legales, Vicentín se va a convertir en un aguantadero de ñoquis camporistas, militantes K rompieron silobolsas, están prendiendo fuego campos y matando gente, los montoneros/terroristas están autorizados a fugar divisas, vienen por nuestra sangre, Cristina mandó a matar a su exsecretario que estaba buscando los tesoros K… y podríamos ocupar miles de páginas con bravuconadas por el estilo.

De ninguna manera quisiéramos desestimar las complejidades de la relación entre el lenguaje, el pensamiento y eso que nos permitimos definir como “lo real”. No adscribimos a la postulación de una absurda “transparencia” entre dichas instancias ni a las exigencias de un pretendido “positivismo objetivista”. Pero tampoco estamos dispuestos a celebrar el reduccionismo de los relativismos filosóficos ni la prisa (posmoderna) de quienes se obstinan por traducir dicho vínculo intrincado como un mero conflicto de poder (como un liso y llano combate de interpretaciones). Aun en el marco de las dificultades que nos plantea la imposibilidad de decir (y pensar) lo real, podemos afirmar que (exceptuando los casos de lesa opinología futurista) ninguna de las aseveraciones que consignamos en el párrafo anterior guarda relación con eso que (de un modo provisional e impreciso) podríamos designar como el “acontecer histórico”: una construcción significativa cuyo registro (siempre impreciso y distorsionante) se constituye a partir de documentos, expedientes, informes, índices estadísticos, fuentes, etc. Ni una sola de todas aquellas fórmulas vacías de sentido resistiría una mínima verificación empírica/histórica/contextual, un breve cotejo respecto de datos, observaciones, experimentaciones, etc.; o para decirlo con un léxico periodístico: ninguna resistiría un simple “chequeo”. Pero además, dichos disparates no descansan en un razonamiento previo, en una trama argumental, en una reflexión detenida sobre el devenir sociocultural. Su fortaleza reside exclusivamente, por el contrario –lo hemos afirmado–, en la repetición sostenida y sincronizada, lanzada desde un sitial de privilegio, y sutilmente direccionada hacia sensibilidades irritables talladas en la fragua de la ignorancia, el temor y el odio administrados.

He aquí el nuevo “régimen de veridicción” del siglo XXI (la posverdad) que se halla en la encrucijada entre las violencias del poder, la legitimidad que les brinda la normalización del no-saber y la inédita (en virtud de su eficacia invasiva) artillería mediática. El prefijo post (aunque ha generado cierto rechazo en los círculos académicos por su notoria ambigüedad) alude, en este caso, a dos sentidos complementarios: una ruptura (con la verdad en cualquiera de sus expresiones) y la superación de todo intento por alcanzar un saber verdadero. No se trata de una moda ni de la nueva fase de una problemática histórica, ni de una vuelta de tuerca sobre las relaciones entre verdad y poder. La posverdad es la vocación por (y la decisión de) eludir la data que habíamos logrado arrebatarle (trabajosamente) al mundo “efectivo”, para así con-formarnos con el prejuicio que brota de la sujeción: siempre podremos hallar un resquicio en la “realidad” que nos permita corroborar/ratificar lo que sabíamos/creíamos previamente. Nos hallamos, de este modo, frente a un autoengaño absolutamente consciente, deliberado, orgulloso y cobarde. Quizá debiéramos remontarnos a los combates entre Sócrates y los sofistas para hallar, en occidente, una trama análoga a la que nos atraviesa en la actualidad. De todas maneras, cabe recordar que mientras los sofistas fueron refinados expertos en persuasión retórica, nuestros parlanchines odiadores (y he aquí la novedad radical) suelen hacer gala de una terquedad militante, reticente tanto a la erudición como a la “elegancia” discursiva. Ciertamente, este “deseo de no saber”, esta “ignorancia voluntaria” (que nada tiene que ver con la vulgaridad o la rusticidad pretendidamente plebeyas) no es un invento argentino sino uno de los dispositivos más eficaces del semiocapitalismo. No obstante, al igual que como ocurriera con las recetas neoliberales en los 90 o durante los últimos cuatro años de saqueo, nuestro país se convirtió en un gran laboratorio de las prácticas, eslóganes, retóricas y estereotipos posverdaderos.

Entre el barro y el deber moral

Lo que estamos tratando de sugerir es que el neoliberalismo, en su estadio semiótico, se ha valido de un nuevo y original régimen de veridicción (posverdadero) que muy lejos de constituirse a partir de metodologías cognitivas, legalidades cientificistas, modalidades argumentativas e instrumentos de verificación (que en ningún caso vendrían a negar su politicidad), constituye sus verdades a partir de herramientas harto diferentes: la reproducción infatigable y ensordecedora, la fugacidad, la emotividad, el frenesí enloquecedor de los bits informativos, las retóricas pasteurizadas (desembarazadas de memoria histórica y pasiones políticas) la “naturalización” del disparate, el extraño “deseo de no saber”. Un régimen que descansa, al mismo tiempo, en un temor (absurdo e injustificado) frente a la posibilidad (anacrónica e inexistente) de que se instaure una “dictadura comunista” en Argentina (de que el Estado se apropie de mi casa, de mi auto y hasta de mi teléfono celular) (2); en un odio sin concesiones hacia todos sus pretendidos promotores y simpatizantes; y en una pulsión masoquista que nos conmina a preferir el sacrificio más elevado con tal de no ceder a las tentaciones populistas. De este modo, el resentimiento producido por cuatro años de desfalco e inequidad, lejos de “hacer blanco” en los responsables del saqueo (evasores, especuladores, fugadores, endeudadores, formadores de precios, grandes beneficiarios de la timba, etc.), se orienta hacia quienes han procurado ponerles freno (acusados, paradójicamente, por las más atroces calamidades). Sin embargo, ni siquiera este cóctel explosivo de temor, odio, masoquismo e ignorancia voluntaria alcanza para explicar, de una forma acabada, la defensa militante de los victimarios estafadores por parte de sus víctimas estafadas. En un artículo reciente (3), el sociólogo Eduardo Grüner definió como “enigmática perversión” a esa manía que lleva a ciertos sectores sociales (una verdadera seudoclase oscilante de “extremo centro”) a esgrimir una defensa activa del núcleo más concentrado del establishment económico. En virtud de dicha maniobra perversa, quienes más indiferentes se han mostrado frente a la miseria de millones de personas vulnerables (en tanto vulneradas), sienten (y sufren) como una ofensa imperdonable que un gobierno ose controlar los negociados de unas pocas firmas multimillonarias (responsables absolutas por dicha vulnerabilidad pero también por la suerte adversa de sus oficiosos auspiciantes). Para colmo, esta orgullosa defensa masoquista es vivida –continúa diciendo el autor– como un sublime acto de libertad. “Barro mental y moral de esclavos” titula Grüner a su nota. Y quizá (aunque sí necesitemos seguir pensándola y combatiéndola), no haga falta que continuemos pergeñando rigurosos devaneos conceptuales para definir a dicha “enigmática perversión”.

Referencias:

(1) Nos referimos al que lleva por título: “Respuesta a la pregunta: ¿qué es la ilustración?” (1784).

(2) Una circunstancia, que, además, trasunta una extrema ignorancia respecto de las experiencias comunistas “reales” del siglo XX.

(3) Grüner, E. (2020): “Barro mental y moral de esclavos”, en Revista Ignorantes: http://rededitorial.com.ar/revistaignorantes/barro-mental-y-moral-de-esclavos/

Buenos Aires, 22 de julio de 2020

*Sociólogo, docente / claudioveliz65@gmail.com

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Por Roque Farrán*

(para La Tecl@ Eñe)

¿Por qué no pensar que Google es nuestro Oráculo moderno? Después de todo, por estructura cada quien recibe del Otro en forma invertida su propio mensaje. El régimen de verdad reside allí donde una comunidad de hablantes deposita un supuesto saber hacia el cual dirigirse cuando lo necesita. Nos puede parecer pobre la realidad virtual en la que convivimos, pero hoy por hoy se ha vuelto nodal y el modo de conducirnos en ella resulta clave. La diferencia de calidad en las indagaciones no pasa por el lugar en sí mismo, sino por los procedimientos que se despliegan en torno a ese Otro: los modos de plantear las preguntas y el uso cuidado de esa palabra que nos vuelve más o menos enigmáticamente. En definitiva: qué se hace con eso. El “conócete a ti mismo” sigue siendo una indicación técnica muy actual: “Ten cuidado de lo que vas a preguntar o decir, no vaya a ser que una vez formulado no haya vuelta atrás”. En este sentido, la reciente incorporación en Twitter de una instancia mínima de reflexividad resulta interesante: antes de compartir un contenido que puede ser agresivo la red social pregunta si se está seguro de hacerlo. Por supuesto, el dispositivo no garantiza nada y la decisión sigue dependiendo de la formación del sujeto.

Cada quien tiene su pequeña visión del mundo, su marco teórico y sus referencias privilegiadas; sea una mirada desde la alcantarilla o desde un elevado púlpito; desde un insignificante lugar en la red o la tribuna de algún medio conocido. Cada quien se cree justificado en algún punto por la miseria que le tocó en suerte, e injustamente discriminado o infravalorado respecto de algún círculo de pertenencia en el que desearía ser reconocido como se merece. Todo lo sólido se desvanece en el aire, desde hace tiempo, aunque los modos de infatuación y valoración imaginarios son más persistentes e insidiosos que todos los medios de producción juntos y sus máquinas de cómputo disolventes: fantasmas operantes y recurrentes que habitan en las psiquis más retorcidas u obtusas del planeta. De izquierda a derecha, pasando por el centro y adentro, bien adentro, de la ideología personal de cada uno (que hace masa a su modo). Las redes no hacen más que agravar la cosa. Solo la perspectiva de la eternidad, la disolución de absolutamente todos los círculos, curvaturas o ángulos, nos daría la templanza necesaria para entrar en los juegos de poder-saber (regímenes de verdad) con la justa distancia: una geometría del agujero por donde pasan los cuerpos y se anudan inexorablemente, dejando caer toda cuenta en el vacío. Lo que nos da una idea material de esa geometría flexible es el nudo borromeo, donde cada término está enganchado a los otros de manera tal que si uno se suelta el conjunto entero lo hace. Es válido preguntarse, no obstante, si es posible practicar los anudamientos que conectan el vacío y el infinito en un ámbito donde dominan los bits de información y la lógica binaria.

Aunque no es privativo de las redes el dominio binario exclusivo, allí se ha sistematizado un proceder típico de las instituciones, en su peor faz. Al contrario, para pensar materialmente tenemos que asumir el anudamiento cada vez, donde sea que podamos hacerlo. Reanudando conceptos y tradiciones en nombre propio, sin operar exclusiones o jerarquizaciones espurias. Imaginación, razón e intuición en Spinoza; saber, poder y subjetividad en Foucault; imaginario, simbólico y real en Lacan; ser, acontecimiento y sujeto en Badiou; etc. Entender cada concepto en su especificidad; captar el desplazamiento oportuno; llegar hasta el final del movimiento y anudar el conjunto sin darle prioridad explicativa a ninguno de ellos (ni siquiera al último). Luego recomenzar por cualquier parte o materia que nos convoque en situaciones concretas. Esa es la libertad y al mismo tiempo rigurosidad del pensamiento materialista, que no es decir cualquier cosa: se alcanza en el ejercicio de hacer cuerpo una verdad que nos implica. Hay que saber distinguir, tomar posición y escribir como nos parezca más adecuado. Incluso apelando a lo que nos afecta.

El pensamiento materialista no excluye la ideología, sino que la incorpora y entiende su irreductibilidad. Ideología es un concepto que entrelaza tres dimensiones: 1) el conocimiento entendido como imaginación (impresiones ligadas a cosas vistas u oídas, universales abstractos, etc.); 2) el poder asumido como subordinación (naturalización de estructuras jerárquicas, hábitos y fijaciones); 3) la subjetividad reflejada en el reconocimiento (especularidad e interpelación en los modos de identificación). Es, como tal, irreductible: el primer nudo que nos constituye. Por eso tenemos que aprender a deshacerlo, abriéndolo, excediéndolo y reanudándolo en función de otras dimensiones: 1) el conocimiento de las nociones comunes y las singularidades; 2) el poder en sus múltiples juegos y dispositivos; 3) la subjetividad como modo de constituirse a sí mismo. El primer nudo no se desecha completamente, solo se complejiza cada vez más con nuevas anexiones: potencias del pensamiento, formas de acción, y modos de cuidado que igualmente son frágiles y pueden cortarse de un solo golpe, pero cuyo índice de eficacia toca la eternidad.

El psicoanálisis no es ciencia ni ideología, tampoco filosofía, pero responde a un modo materialista del pensar que comprende tres ámbitos de producción al mismo tiempo: una práctica clínica, un método de investigación ligado a la cultura, una teoría sobre el psiquismo y su modo de funcionamiento. Los tres ámbitos se anudan y retroalimentan mutuamente, ninguno es más importante que el otro, porque ninguno se sostiene en sí mismo. Siempre hay disputas entre quienes tienen más inclinaciones por uno de ellos en detrimento de los otros, en función de lógicas externas al psicoanálisis, principalmente vinculadas a inserciones institucionales, juegos de poder o prestigios fatuos; pero el psicoanálisis stricto sensu consiste en su práctica conjunta y los verdaderos aportes al campo provienen de quienes así lo han entendido y practicado. Mediante la práctica, el estudio y la investigación psicoanalíticas podemos aprender a contar hasta tres en vez de caer rendidos ante el malestar en la cultura imperante.

Ante la caída del Uno (muerte de dios y demás correlatos trascendentes), hemos quedado prendidos de la imposibilidad del Dos y la fantasía correlativa de que haya relación por algún lado; eso genera una serie de violencias y forzamientos innecesarios, frustraciones y reproches inútiles. Dar un paso más y asumir el Tres, la terceridad como posición relativa pero necesaria, nos muestra en acto que no hay relación ni proporción entre las palabras, los cuerpos y las cosas; lo que hay son anudamientos entre irreductibles. Por lo cual, cada término es necesario para sostener a los otros: una trama abierta y trenzada sin cierre ni totalización. Plantear la declinación del Nombre del Padre por el lado de los distintos modos de asumir la terceridad, la ley de los anudamientos alternados, implica renunciar a los significantes amos que ordenan el reparto; pero también a la fantasía del Dos autogestivo que necesita siempre un Otro al cual oponerse (generalmente la ley o el Estado). Una nueva institucionalidad y otra afectividad se abren allí. Para eso necesitamos entender los afectos en su dinámica singular.

El odio es una tristeza ligada a la idea de una causa exterior: odiamos a quienes imaginamos disminuyen o perjudican nuestra potencia de obrar. Es decir, detrás del odio hay alguien que está triste e imagina una causa inadecuada o parcial de su padecimiento. Esto no se puede disolver mágicamente ni voluntariamente, no se troca odio por amor ni tristeza por alegría en un acto mágico o voluntario, y si variaran por una contingencia de poco serviría; el punto de incidencia es pasar de los afectos que se padecen, o sea las pasiones, a los afectos por los cuales se obra, o sea las acciones. El conocimiento adecuado de las causas es una acción, aun si uno se encuentra sentado, acostado o encerrado mirando una pantalla. Ser causa adecuada de lo que nos afecta resulta de percibir clara y distintamente el efecto que se sigue de ella, no de manera confusa o parcial, aunque no se domine en absoluto lo que suceda (accidentes, dones, enfermedades o muerte). El conocimiento de lo singular que activa los afectos, nuestra complexión afectiva, salva del padecimiento (triste o alegre). También es posible ejercitarse en prácticas cotidianas que nos permitan tomar distancia de los afectos para entenderlos.

La mirada desde lo alto, por ejemplo, es un antiguo ejercicio espiritual que Hadot nos muestra era practicado por diversas escuelas de pensamiento en tiempos y lugares distantes. Consiste en imaginar que remontamos vuelo o vemos todo desde una alta cúspide y así podemos apreciar, de a poco, la pequeñez de todas nuestras empresas y gestas humanas: el comercio, las guerras, los imperios, las epidemias, etc. Ponernos a escala del universo entero, como cada tanto lo hace algún chiste gráfico, es algo más que la consabida herida narcisista que afectó al geocentrismo: es el golpe de gracia que nos destituye también del fin de la evolución o de la consumación de cualquier forma humana (no solo la consciencia o la significación fálica que sitúa el psicoanálisis), como ejercicio concreto a recomenzar incesantemente. Eso también atempera la tristeza que nos ocasiona la repetición insensata de todos los males y violencias históricas a los que nos sometemos por ser humanos, demasiado humanos, y paradójicamente genera un afecto de alegría por comprendernos como parte de lo que nos excede ampliamente. Nos da una certeza indubitable: por más duro que sea, esto también pasará.

***

Camila (6) vio la Ética sobre la mesa y me preguntó qué significaba esa palabra, cuando le expliqué que se refería al modo de comportarse, de entender las cosas que nos afectan, se acordó que le había dicho de hacer un “Emocionario” (diccionario de emociones), porque el que ella tenía era bastante flojo y estereotipado. Le pregunté cuál quería que fuese la primera palabra, el primer afecto, si empezábamos por la A o por el que a ella más le gustara. Me dijo que la primera palabra fuera: Ternura. Un afecto que la define, sin dudas. En otra oportunidad, escribió lo que había soñado y me insistió que quería acordarse de cuándo lo había soñado, le dije que anotar la fecha era infalible para eso. Ella escribe seguido: cuando ve una receta por televisión; cuando escucha un nombre raro en los dibujos animados; cuando quiere acordarse de una canción que le gusta; cuando quiere expresar un sentimiento, etc. Tiene muchas libretitas y cuadernos donde deja sus notas. La escritura es parte natural de todo lo que va haciendo. Escribe y dibuja. Lucha y canta. Dice que cantar es su pasión. Y tiene una voz muy dulce. Pero lo que más me sorprende es cómo piensa. Una vez me dijo: “Pienso en alguien que a su vez está pensando en alguien que está pensando en alguien, y así al infinito”. Es como si escribiera, dibujara, luchara y cantara al mismo tiempo. A veces no cuento más porque temo que me digan exagerado, que no entiendan, o piensen que es la regla general: “todo padre…”, etc. No podría ser padre, mucho menos todo, lo poco que he ido siendo ha sido gracias al arte de escuchar y escribir, también en torno a esa potencia que emerge y lleva el nombre de Camila. Antes casi nada, ahora no-todo: el cuidado de ser quien cuida y es parte de lo que sucede. Nada más.

Córdoba, 22 de mayo de 2021.

*Filósofo

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Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

A Foucault no le gusta la palabra deseo, Deleuze trata de rescatarla del platonismo de la carencia y la falta, la recrea como productividad compositiva no natural, portadora del misterio de la atracción.

El psicoanálisis vislumbra el deseo como embarcación en medio de un tembladeral, como vértigo que se asoma a una inmensidad, como enredo que desconoce sus razones, como marioneta de un dominio que llama inconsciente. Lacan lo piensa persiguiendo lo inalcanzable, reflejado en un objeto sin forma, sin referencia, sin materialidad. Dialogando con fantasmas.

Quizás para Foucault la palabra deseo tiene, ya a mediados del siglo veinte europeo, un gusto rancio. El sabor amargo de la moral de occidente. El sudor endurecido de los cuerpos supliciados. El paladar ácido del miedo y, también, el gusto picante de la trasgresión. La sensación corrosiva de la ira. La retenida dulzura de la discreción.

Los últimos cien años trataron de diferenciar el deseo de la necesidad, del ansia, del apetito, del impulso, del placer, de la excitación, del amor, del goce, del enunciado mi propio deseo, del deber de la voluntad, de la publicidad, del capitalismo. Pero deseos se mimetizan como insectos fabulosos. Sobrevienen como picaduras, mordeduras, pinchazos, de una extraña potencia que hace obrar y padecer.

La vida no es cruel, crueldades emponzoñan la vida. No es injusta, injusticias la estrangulan. No es indolente, indolencias la secan.

La vida no es cruel, ni injusta, ni indolente. No es de ninguna manera. Sortea clausuras y desciframientos: sopla, amanece, respira.

Crueldades, injusticias, indolencias, capturan deseos. Arrojan sus redes en la aguas de la desolación.

Se suele escuchar que hay que liberar a los deseos de todas las formas de sumisión.

El escándalo consiste en que deseos deseen la sumisión.

Sumisiones, a veces, seducen prometiendo la protección de pertenecer a una supuesta mayoría: la fortaleza de una pasión numérica.

Algunos deseos forman fila embobados ante imponentes despliegues del poder. La fascinación los pone de rodillas. Otros andan sueltos, confiados, desprevenidos, inocentes, como si todavía formaran parte de los comienzos de la vida. También están los que incendian pasiones.

Deseos giran como hormigas sin reina. Cada época coloca cebos en sus recorridos erráticos, pero no todos se adhieren como ventosas a la ilusión de un mando: algunos, vagan sin objeto.

Deseos impersonales en estado infinitivo. Deseos sin metas ni para qué. Deseos que no persiguen ni alcanzan nada. Deseos que flotan en la historia sin conjugar. Deseos que se mecen agradecidos de los días. Deseos que no se llaman, que solo llegan planeando hasta posarse en un suspiro o en extensiones escarpadas. Deseos que sucumben como flores de un solo día sin que nadie los sienta.

Deseos que no tienen ni fijan puntos de encuentro, pero cuando -de pronto- contingencias hacen que se rocen entre sí, estremecen planetas y disuelven cautiverios.

Pero, ¿cómo se explica que, mientras algunos deseos abren gustosos sus bocas para morder anzuelos que dañan, otros detecten y se aparten de los lazos que lastiman?

¿Cómo se explica que, mientras algunos deseos se satisfacen acumulando posesiones, otros se muevan por la sola alegría de moverse?

Y, ¿cómo se explica que, mientras algunos deseos se excitan olfateando sangre, otros se sientan convocados por ternuras de lo común?

La solicitud de explicaciones, si no forma parte del pedido de una autoridad que proceda a imponer y dictaminar, pertenece al género que dialoga con lo inexplicable.

La clínica que hacemos no atiende personas, pacientes, sujetos, analizantes, consultantes, clientes, ante todo atiende lo inexplicable. Lo que sobrevuela como pregunta, como extrañeza, como sinsabor. Atiende sensibilidades aturdidas, resentimientos exhaustos, perplejidades que sospechan de lo que sienten. Atiende la vida carente de explicación.

Deseos participan de lo imprevisible, caprichosos e indisciplinados, aunque en ocasiones, disciplinas, si no se piensan como castigos o sufrimientos, actúan como insistencias que incitan, invitan, esperan. Que zarandean indecisiones, que las arrancan de la inacción.

Virginia Woolf (1934) piensa que el amor no soporta el aburrimiento. El cansancio del deseo.

Pero, a pesar de que cueste admitirlo, el amor muchas veces soporta el aburrimiento. Convive con el cansancio, consolida rutinas y, cada tanto, procura alguna diversión para avivar los ánimos.

Tal vez abulias se presenten como secretas voluntades del deseo o como constataciones de que todos los objetos terminan teniendo sabor a nada. Entonces, sobreviene otro sentimiento que también merece el nombre de amor: el de los cansancios que se refugian en la suavidad de las caricias, el de las eróticas que persisten en la memoria de esas mismas suavidades.

Erotismos que sobreviven en apacibles cansancios recorren, cada vez, pasadizos entre la eternidad y la muerte. Aunque los cuerpos no lo sepan. Erotismos dan sensualidad y tiempo al deseo. Dan la imaginación que, a veces, le falta.

Cuando se vive en la urgencia del hambre y el miedo, deseos quedan reducidos a reflejos de supervivencia. Supervivencia que no se presenta como mero reflejo, sino como abatimiento extremo que no deja lugar para más. Entonces, estremece cuando -en el límite de lo que todavía llamamos vida- deseos se abren paso, a través del miedo, para acercarse a otra desesperación, apretarle la mano, dedicarle una mirada, susurrar una canción.

Al final, se escribe para alcanzar una calma. La serenidad que habita en lo no sabido, en lo no profanado, en lo que permanece indiferente a todo conocimiento.

Monique Wittig y Sande Zeig (1976) en Borrador para un diccionario de las amantes, anotan: “A todas las que le preguntaban cuál era la cosa más misteriosa del mundo, Fenérates les contestaba: ‘No conozco nada más misterioso que el deseo, por la forma en que se manifiesta, por cómo aparece y desaparece. Ninguna de ustedes, hermosas mías, lo ignora’”.

Aunque no se sepa el deseo, hace bien conservar esa palabra cansada, suponer un movimiento ajeno a cualquier voluntad o ficción mayúscula, a cualquier nerviosismo realizador. Sentir la tibieza de las conjunciones. La embriaguez del aire.

Spinoza (1677) vincula el deseo con la libertad. Advierte que nos creemos libres porque conocemos lo que deseamos, pero que solo se trata de una fachada de libertad porque nunca llegamos a saber qué hace que deseemos aquello que deseamos.

Ese no saber qué hace desear al deseo lo vuelve asunto predilecto de conjeturas. Pero esas presunciones no restituyen libertades que nunca se tuvieron, apenas calculan las posibles cerraduras de los encierros.

La belleza de su momento pleno no necesita de una presencia que la nombre o la piense. Tal vez en esa no necesidad resida su plenitud.

La sujeción más lograda consiste en hacernos sentir voluntades libres. Necesitamos llegar a sabernos casi sin autonomía, protagonistas de anhelos dudosos que no distinguen deseos de consumos, de compulsiones sin freno, de las instrucciones de un época, o de suspiros secretos intuidos en las infancias. Necesitamos llegar a sabernos con poca capacidad de decisión. Responsables de mínimas iniciativas como salir a caminar, rascarnos la cabeza, declarar un amor, confesar una fantasía perturbadora o un sentimiento indebido.

La libertad se presenta como una desconfianza en nuestra supuesta libertad. Como escribe Lévinas (1971), en Totalidad e Infinito: “La libertad consiste en saber que la libertad está en peligro”.

En ese sentido la proposición de Lacan El deseo es el deseo del Otro, más allá de lo que esté representando ese Otro señalizado con mayúscula, vuelve a reponer que el deseo no se pertenece a sí mismo o que no goza de la libertad de pertenecerse.

Escribe Kōbō Abe (1993): “La libertad no consiste solo en seguir la propia voluntad, sino también a veces en huir de ella”.

Tal vez el problema resida en la expresión “la propia voluntad”. El psicoanálisis localiza en una voluntad inconsciente la otra escena de una intencionalidad, en ocasiones, más poderosa que la voluntad. Sin embargo, la fórmula de Kōbō Abe indica que no hay libertad sin posibilidad de una huida, sin la opción de un no, sin un posible aplazamiento. Sin decisión.

No conviene pensar el deseo como impulso exterior o interior. Tampoco como esencia o inoculación.

Se lo puede pensar como umbral de ebulliciones compositivas.

No hay mi deseo ni tu deseo, sino enlaces entre inclinaciones de una época, caprichos escurridizos, silencios.

Deseos no se poseen ni tienen ética, se inclinan hacia el amor, la gratitud, la benevolencia y también hacia el odio, la venganza, la crueldad.

Masotta (1977) pensó deseos como peces que muerden carnadas de la historia. Aleteos resbaladizos que se resisten enganchados por la boca o el paladar.

Spinoza en otro pasaje de la parte tercera de la Ética menciona otro avatar del deseo: la pusilanimidad.

La pusilanimidad no se explica por la represión de un deseo, ni por el miedo a su realización, ni por querer evitar las consecuencias de sus actos. Se asemeja más a una repentina renuncia o claudicación del ánimo en circunstancias de una confrontación.

Pusilanimidad se podría pensar como momento de un deseo que deserta de sí, que declara desconocerse, que baja la vista para acatar a su contrario.

La pusilanimidad pone en escena una de las circunstancias más tristes del deseo: el deseo que retrocede interpelado, que se desmiente desafiado.

Deseos pusilánimes alardean envalentonados cuando andan mezclados en las muchedumbres, pero se inclinan dóciles cuando tienen que sostener sus ímpetus en soledad.

En definitiva, todo deseo tiene que decidir si se sostiene (o no) en la sola soledad.

Simone Weil (1943) intuye que no conviene empeñar la vida buscando colmarse con algo. Anota: “Basta imaginarse que todos los deseos encuentran su satisfacción. Al cabo, se volvería a la insatisfacción. Se querría otra cosa y se sentiría la desdicha de no saber qué se quiere”.

A este curioso comportamiento del deseo se lo suele describir como tensión sin fin entre saciedad e insaciabilidad. Se dice que la insaciabilidad quiere más. No importa qué ni cómo, siempre quiere más y otra cosa. Se la describe a la vez como motor y como ruina del deseo. Hasta se conjetura que tal vez hay deseos que buscan no alcanzar lo que persiguen. Algo así como si Sísifo no estuviera sufriendo una condena sino gozando del impulso renovado de ir una y otra vez hasta el momento efímero de la cumbre.

Sin embargo, se puede leer en Weil otra cosa. Quizás el pensamiento europeo inventa épicas del deseo para no dejar al desnudo “la desdicha de no saber qué se quiere”. Pero, ¿por qué desdicha y no vida sin un qué?, ¿por qué desdicha y no existencia asentada en la posibilidad del solo estar?

En este punto retorna la pregunta sobre si la vida en común puede pensarse de otras maneras. Si otras culturas silenciadas o destruidas portan otras figuras de deseo.

Roland Barthes (1977) en el seminario Cómo vivir juntos interroga el porvenir del deseo de una vida en común. Se pregunta qué distancia mantener con otras existencias para tramar con ellas cercanías sin alienación y soledades sin exilio. Proximidades sin ataduras ni coerciones.

Sin embargo, distancias y cercanías no se pueden calcular. Tampoco se pueden medir las proporciones justas de locuacidad y silencio para caer bien ante un pequeño público. Como le ocurre a Kafka cuando desea saber en qué momento y cuántas veces, cuando ocho personas están conversando, conviene tomar la palabra si no se quiere pasar por una persona callada.

La vida en común transita por lo incalculable, aunque instituciones y disciplinas de todo tipo intentan regularla.

¿Podrían imaginarse cercanías sin confusiones, sin violencias, sin destierros de la soledad? ¿Parpadeos de proximidades y lejanías alternantes, superpuestas, erráticas? ¿Podrían habitarse deseos que pulsen así?

Acaso deseos se puedan pensar como súbitas visiones de huellas en un desierto, como detecciones de instantes únicos e inapropiables, como ansias pasajeras que se necesitan contar porque da pena que se disipen en agujereadas memorias o en el olvido de las soledades.

Un relato sin gestas ni hazañas, sin maravillas ni deslumbramientos: nubes, espumas, brisas, sonidos de pájaros, la vida flotando.

Deseos no se poseen, a veces se narran para retenerlos un poco más.

Buenos Aires, 27 de febrero de 2023.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de (2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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El autor de la nota toma la noción de régimen de verdad acuñada por el filósofo Michel Foucault para pensar que el ejercicio del poder no se reduce a una ley, una prohibición o una ideología que coacciona a una substancia subjetiva dada de antemano.

Por Juan Ortiz*

(para La Tecl@ Eñe)

A través de la noción de régimen de verdad acuñada por el filósofo Michel Foucault se hace posible pensar que el ejercicio del poder no se reduce a una ley, una prohibición o una ideología que coacciona a una substancia subjetiva dada de antemano. En su curso titulado Del gobierno de los vivos dictado en el año 1980, el autor definía la noción de régimen de verdad del siguiente modo. Un régimen es:

… lo que obliga a los individuos a una serie de actos de verdad, en el sentido que les definí la vez pasada. Un régimen de verdad es lo que obliga a los individuos a esos actos de verdad, lo que define y determina la forma de esos actos y establece para ellos condiciones de efectuación y efectos específicos. A grandes rasgos, si se quiere, un régimen de verdad es lo que determina las obligaciones de los individuos en lo referido a los procedimientos de manifestación de lo verdadero (Foucault, Del gobierno de los vivos, p. 115).

De acuerdo con el análisis que hace Foucault, este tipo de régimen se configura a partir de una serie de relaciones jurídicas y políticas que se anudan con las tramas vitales del propio individuo. Se conforma así un anudamiento entre el saber, el poder y la subjetividad que conduce a mostrar que no hay un sujeto dado de antemano con anterioridad a una situación histórica y política determinada. En esta reflexión es interesante advertir la dinámica de un proceso complejo y circular, que conduce a pensar en la interrelación entre algunas tipologías legales, la constitución de los sujetos y conformación matrices de interpretación y de procedimiento. Las mismas se imponen como marco de transparencia para la mirada del mundo, produciendo acciones específicas en el comportamiento de los individuos que tienden a reproducir las dinámicas, los procedimientos y la cosmovisión de un régimen imperante. Desde esta perspectiva, el concepto de régimen de verdad permite pensar en una especie de sometimiento del sujeto a cierta fuerza de lo verdadero, aunque el mismo no es impuesto sino constitutivo y por ende, puede pasar desapercibido para el individuo. Estas imposiciones no se derivan del contenido positivo de los saberes, sino que actúan a la manera de un pre­supuesto subyacente o de un marco de transparencia que condiciona la mirada del mundo y de los acontecimientos.

Hace algún tiempo que investigo la posibilidad de extender este concepto de régimen de verdad para pensar las cuestiones referentes a la interpretación de las leyes. En otros trabajos analicé con detalle esta dimensión para el caso de su aplicación a la interpretación jurídica. Utilicé allí el concepto de régimen de verdad para explorar la hipótesis de su influencia en la conformación de matrices de interpretación que exceden el funcionamiento positivo de las normas. El escrito apuesta a mostrar el vínculo existente entre las múltiples influencias que impone un régimen en el que se constituye un sujeto -en este caso, el magistrado- y el modo en que se transmiten al dictado de fallos -que son interpretaciones-. Las sentencias no sólo son actos políticos como oportunamente ha señalado el Dr. Zaffaroni, sino también actos de verdad, en tanto se producen como efectos de un régimen específico. La importancia de estudiar este nudo radica en que, a menudo, hasta la norma positiva más avanzada (que incluso muchas veces reconoce la pluralidad de juegos de verdad), no puede ser aprovechada en la totalidad de sus beneficios si se trabaja con ella desde concepciones y miradas estrechas, producto de una escasa elaboración de las imposiciones que genera un régimen de verdad. Desde este punto, creo que el uso que se hace de la normativa de última generación puede no beneficiar a quien más la necesita.

Lo cierto es que aquí llegamos a un punto muy delicado que se encuentra fuera de la dimensión jurídica técnica, una instancia propiamente filosófica que condiciona efectos prácticos, pero que no suele ser elaborada desde los dispositivos técnicos. El concepto de régimen permite pensar que existe una región muy “íntima” que apunta a la relación del individuo con decisiones vitales y éticas más profundas, generales y, en última instancia, incuestionables. El problema es que, muchas veces, este nivel de influencia no resulta plenamente asumido por la persona o sencillamente el individuo puede decidir no efectuar ningún cambio en sus concepciones. Nadie podría, por ejemplo, obligar a un magistrado o a un médico a decidir y/o practicar un aborto si esa persona creyera que esa acción no coincide con su propia concepción de la vida.

Ahora bien, creo que es posible presentar ejemplos que permiten rastrear la influencia de un régimen de verdad en decisiones que podrían interpretarse de diferente modo, tanto desde la intelección de las leyes, como desde el incentivo de otras posiciones afectivas con respecto a los conflictos en cuestión. Soy plenamente consciente de que ejemplificar en este tipo de casos es sumamente complejo, ya que habría que tener acceso a los expedientes y las particularidades de algunos casos. No obstante, hay cuestiones que atañen al espíritu de las leyes que pueden rastrearse a partir de la observación de los movimientos generales del sistema jurídico y que, por ende, pueden ser materia de análisis filosófico. En este punto, una aclaración es necesaria. No quiero con estas ideas dar a entender que únicamente un régimen de verdad incide en la interpretación de las normas.  Este es un fenómeno complejo que consiste en la articulación de todos los principios jurídicos disponibles. No pretendo pasar por alto el hecho de que ante un conflicto determinado el derecho debe ser una instancia de consideración racional y relacional de los intereses de las partes y debe evitar en todo momento la toma de decisiones unilaterales. Pero a veces uno tiene la impresión de que las decisiones y los fallos suelen hacerse con una tendencia predominante a favorecer unos intereses en detrimento de otros en virtud de mandatos de los regímenes de verdad hegemónicos.

Por ejemplo, a principios de 2023 la Corte Suprema de Justicia de Argentina, falló en contra de una comunidad aborigen que reclamaba desde 2010 el uso comunitario y público de 481 hectáreas de tierra que el Estado Argentino les había cedido a principios del siglo pasado[1]. Sepa el lector que el Código Civil de la Nación Argentina establece en su artículo 18 que “Las comunidades indígenas reconocidas tienen derecho a la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan y de aquellas otras aptas y suficientes para el desarrollo humano según establezca la ley, de conformidad con los dispuesto por el artículo 75 inciso 17 de la Constitución Nacional”. No deja de ser llamativo que uno de los jueces que actualmente integra la Corte Suprema haya sido el promotor y el coordinador de las comisiones de reforma que condujeron a la redacción del actual Código Civil. Lo cierto es que aquí hay un claro ejemplo de lo que mencioné antes. Se aprecia que este tipo de normas reconoce la pluralidad de los juegos de verdad y representa la necesidad de atender a la singularidad de las personas y las comunidades, pero pareciera que, cuando su circulación llega a la instancia concreta, la interpretación se vuelve difusa, discutible, problemática y por ende su aplicación no se produce o queda desorientada entre los complejos vericuetos del derecho procesal y burocrático. La decisión de la Corte parece estar amparada en un recurso presentado fuera de término por parte del INAI (Instituto Nacional de Asuntos Indígenas). En una instancia jurídica anterior, los magistrados de la Cámara de Apelaciones en lo Contencioso Administrativo Federal han señalado que el fundamento del artículo 18 del CCC no puede convertirse en principio absoluto a despecho de otros derechos[2]. El fallo argumenta en torno a la ley de procedimiento administrativo. De allí pasa al Artículo 18 de la CN para decir que el Estado en su estructura legal procesal debe ser respetado como condición para garantizar el derecho. Luego, se posiciona para esgrimir que entonces los derechos consagrados por el artículo 18 de Código Civil y el 75 de la CN (sobre las tierras indígenas) no pueden ser absolutos como ningún otro de la Ley Suprema. Pero, entonces ¿lo mismo aplicaría para el Artículo 18 de la CN? Por otro lado, ¿qué sería defender el Estado de Derecho? ¿Defender un montón de formalidades que están en las actas (ahora compiladas Infoleg) y no defender a las personas en necesidades concretas? Más allá de estas preguntas, sí parece existir un principio “más” absoluto que cualquiera de los anteriores. Me refiero a la defensa excesiva de la propiedad privada incluso cuando la misma tiene como fundamento un boleto de compraventa que había sido denunciado como fraudulento[3]. No es casual que el fallo consagre una nutrida cita de jurisprudencia para defenderse de esta posible acusación. A través de estas referencias, sugiere sutilmente que el Estado podría garantizar indemnizaciones para las comunidades u otras tierras que no estén en litigio con el interés privado. Advierta el lector que el fragmento que comparto en cita al pie dice “lo que da lugar al reconocimiento de diversas formas para su reaseguro (vgr. asignación de otras tierras o concesión de indemnizaciones”. Supuestamente, otros fallos de la Corte Interamericana de Derechos Humanos así lo han juzgado. Creo que esta idea es jurídicamente viable, pero humanamente desastrosa e implica el desconocimiento (aquí sí absoluto) del vínculo cultural y afectivo de personas y comunidades con la tierra de sus ancestros. Con el mismo criterio lógico podría sugerírsele al actor que vaya a conseguir un boleto de compraventa a otro lado o que vaya a arreglar cuentas jurídicas con quien se lo cedió. Más allá de esto, por propiedad privada no se está hablando aquí de defender la posesión de un terrenito de treinta por once metros, ni siquiera de una chacra de 4, 5 o 10  hectáreas para mantener la vida de un paisano y su familia, sino de 90 hectáreas en litigio contra una comunidad aborigen que pretende hacer uso comunitario, público y tradicional. No sé cuál será el usufructo de la tierra que piensa darle quien reclama la propiedad privada sobre la misma. Pero leyendo los informes sobre el tipo de ocupación que realiza la comunidad aborigen queda plenamente de manifiesto su uso para actividades tradicionales de subsistencia. No creo sinceramente que pretendan hacer un hotel o un emprendimiento turístico para lucrar en exceso.

Pero, la cosa no termina acá. A principios de Marzo de 2023 la Corte también ha producido un fallo que deja bastante que desear. Desestimaron por “irrelevante” y con una resolución de menos cinco renglones un conflicto mediante el cual estaba en juego la reducción de las distancias de fumigación en los campos cercanos a escuelas rurales. Eso lo hicieron pese a la abrumadora cantidad de datos de niños/as con problemas de salud directamente relacionados con el uso de agroquímicos. La decisión, nuevamente burocrática y procesal, pasa por alto principios supremos de jerarquía constitucional como el interés superior de la niñez y de la vida. Del otro lado, lo que se favorece es la producción de commodities agrícolas para exportación y el acrecentamiento de ganancias excesivas de unos pocos. También aquí una lógica del exceso más cercana a los poderosos que a los débiles parece ser la que pone en movimiento los engranajes del procedimiento jurídico; y nuevamente aquí, lo paradójico del caso es que algunos integrantes de la Corte son referencia en temas de derecho ambiental, promoviendo, teorizando e innovando sobre nuevos principios como los: in dubio “pro ambiente”. Por razones de espacio no entraré aquí en más detalles. Pero puede el lector consultar el link que dejo en nota al pie donde también se puede leer el fallo en cuestión.[4]

Supongo que lo dicho basta para advertir la conflictiva de intereses y de juegos de verdad. No pretendo emitir juicios sobre estas situaciones, ya que no soy juez, ni abogado y no tengo acceso detallado a los pormenores de cada caso. Me siento, más bien, como Martín Fierro que a diferencia de los que eran “doctores” y tenían “ciencia”, él se reconocía como un “hombre rudo” que entendía poco, pero que diariamente intuía que aplican la “ley del embudo”: pasa el chiquito pero no el grande; y, por ende, pensaba que “la ley es tela de araña”: “la rompe el bicho grande y sólo enreda a los chicos”. Desde esta humilde posición me parece que la Corte (así como el resto de los magistrados que tomaron parte en estos casos) podría haber optado por resoluciones que tendieran a una consideración más profunda de cada situación, en sintonía con el conjunto de la legislación disponible, pero poniendo en juego también una afectividad más empática hacia los menos poderosos y haciendo gala de una mayor justicia equitativa.    

Por este tipo  de casos, creo que no se puede desestimar las implicancias de un régimen de verdad, ya que este proceder parece ser la condición de cualquier posicionamiento que se empecina en negar la importancia de la verdad como problema filosófico con la consecuente reducción a los “hechos objetivos” y decisiones técnicas sin mayor reflexión sobre sus efectos. Desde ciertas posiciones suele manifestarse que la verdad se reduce a la dimensión positiva del saber y se atrinchera en la altura de procedimientos especializados y elitistas, sin atenuantes de carácter histórico, político y subjetivo. Desde este tipo de omisiones, se apela a esa fuerza de lo verdadero para intentar imponer diferentes cursos de acción. Resulta  sabido que la reflexión filosófica se relaciona más con la intuición y la producción rigurosa de conceptos que con el rastreo empírico de positividades o, para el caso del derecho, con el despliegue de una técnica jurídica necesaria para alcanzar resoluciones. Las decisiones jurídicas y políticas concretas se realizan  a través de procedimientos técnicos y burocráticos que muchas veces no requieren necesariamente de una instancia de reflexión filosófica. No obstante, creo que sería necesario para la salud de la organización institucional implementar alguna forma de asesoramiento filosófico para que las decisiones institucionales tengan un mayor nivel de entendimiento acerca de los presupuestos que las orientan. Pero hasta tanto se logre esto, sería prudente que los magistrados tomarán una actitud más reflexiva con plena dimensión de los efectos que produce un régimen de verdad.  Para eso quizás sea necesario que cultiven alguna forma de arte de la existencia. Por esta razón, Foucault recupera un pasaje de Séneca en el cual el estoico elogiaba a aquellos magistrados que combinaban su actividad práctica con el cultivo de un “arte de sí mismo”. Eso permitía evitar la extrapolación de sus preconceptos subjetivos a la toma general de decisiones que incluyen a los demás. Séneca advertía que su amigo Lucilio ejercía la procuratio combinándola con un “ocio estudioso” entendido como una forma de reflexión que lo libraba del engreimiento imperial. Foucault recupera el espíritu de esa recomendación y comenta:

… el otium estudioso, en la medida en que es un arte de sí mismo cuyo objetivo es lograr que el individuo establezca consigo mismo una relación adecuada y suficiente, hace que el individuo no lleve su propio yo, su propia subjeti­vidad, al delirio presuntuoso de un poder que desborde sus funciones reales (…) Pero muy pocos hombres son capaces de hacerlo. La mayoría, dice [Séneca], se afana en el amor por sí mismo o bien en la repugnancia por sí mismos. (Foucault, Hermenéutica del sujeto, p. 359-360). 

Referencias:

[1] Así lo declara uno de los integrantes de dicha comunidad cuyas palabras pueden leerse en la siguiente nota: https://canalabierto.com.ar/2022/09/14/lof-che-buenuleo-nos-juzgan-por-usurpar-tierras-que-el-estado-nos-reconoce-como-propias/

[2] Cita del fallo: “Por consiguiente y como corolario de lo hasta aquí expuesto, el deber que recae sobre el Estado Nacional —derivado de nuestra Constitución Nacional y de las demás normas que a ella deben ajustarse— de asegurar a las comunidades indígenas el pleno goce, posesión y propiedad de las tierras que tradicional e históricamente ocuparon, no puede ser sino cumplido mediante la implementación de procedimientos administrativos (así como también legislativos y judiciales) que, con el objeto de llevar a cabo tal propósito, resguarden el derecho de defensa no sólo de los colectivos aborígenes sino también de los individuos cuyos intereses legítimos pueden verse directamente afectados por las medidas adoptadas. Máxime, si se tiene en cuenta que el derecho a reivindicar la propiedad de los territorios aborígenes no es absoluto, al igual que todos los derechos consagrados en nuestra Ley Suprema (cfr. art. 28 de la Constitución Nación y Fallos: 310:943, 311:1565, 315:952, 339:827, 330:4713, 343:2211 y 342:1777, entre muchos otros), lo que da lugar al reconocimiento de diversas formas para su reaseguro (vgr. asignación de otras tierras o concesión de indemnizaciones), circunstancia que justifica, aún más, la intervención de los sujetos cuyos derechos puedan verse efectivamente comprometidos. En especial, en casos como el de autos, en que ha habido pronunciamientos judiciales reconociendo derechos al actor, con lo que también se pone en tela de juicio la vigencia del postulado de la cosa juzgada, columna vertebral de nuestro sistema republicano (art. 17 y 116, C.N.).” La descarga del mismo puede realizarse desde la página del Poder Judicial. En mi caso, di con el fallo a través de una nota de la autora Emilia Gutzos en el portal Palabras del Derecho:https://palabrasdelderecho.com.ar/articulo/3227/La-Justicia-Federal-anulo-una-decision-que-considero-a-la-comunidad-Mapuche-como-propietaria-de-un-terreno.

[3]Así lo manifiesta Ramiro Buenuleo en una entrevista realizada (Cf.: https://canalabierto.com.ar/2022/09/14/lof-che-buenuleo-nos-juzgan-por-usurpar-tierras-que-el-estado-nos-reconoce-como-propias/)

[4] https://lapoliticambiental.com.ar/contenido/2879/la-corte-suprema-de-justicia-a-favor-de-fumigar-alrededor-de-las-escuelas-rurale

Rosario, 9 de Marzo de 2023.

*El autor es doctorando en filosofía de la Universidad Nacional de Rosario y becario del Conicet

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Por Hernán Sassi*

(para La Tecl@ Eñe)

I.

Yo no dije que el autor no existía.

“¿Qué es un autor?” (1968) de Michel Foucault

Una macana leve pasaba, no así una grave. No era necesario el cinto ni la cachetada, pero el golpe llegaba a destino. Dolían los días sin tele y sin jugar a la pelota en la calle. “Somos hijos del rigor”, solía decir mamá, que sabía contar días de penitencia y dejar clara la línea que divide lo leve de lo grave.

La tradición cuenta que hubo modos brutales de dejar clara la frontera. “Los jóvenes tienen espalda y escuchan cuando se les azota”, se lee en un manuscrito egipcio. “Me habéis golpeado las espaldas y vuestras enseñanzas han penetrado en mis oídos”, asiente un discípulo. Del chancletazo al futuro escriba hasta la regla dada justo en los dedos hechos “montoncito”, el golpe fue aliado del maestro. La escuela de la post-democracia, la nuestra, enseña que no es buen consejo aquello de que “la letra con sangre entra”.

El castigo fue abolido, y el rigor, que vaya a saber por qué es visto como castigo, fue mandado a cuarteles de invierno. En materia de sanción, ya no existen las amonestaciones, y en cuanto a rigor se trata, todo examen tiene su recuperatorio ad infinitum. Así las cosas, desapareció el miedo de un día ya no ver a tus amigos en el colegio como también el de repetir el año.

Temerosa de caer en el punitivismo,[1] la escuela actual no sanciona. Si hay una inconducta grave, basta con firmar actas de convivencia y confiar en que, de incumplir con lo pactado, se firmarán otras con renovados votos de confianza en acuerdos en los que nadie cree ni cumple. Con temor de pecar de rigurosa, la escuela deja que, de no aprender nada luego de un sin fin de oportunidades, el crío pase igual de año. No importa memorizar una tabla o un verso de esa gran poeta, ni saber tan siquiera las tres reglas básicas de acentuación, como tampoco conocer hechos del pasado, y mucho menos, recordar el nombre de un prócer de la patria. Lo que vale es haberlo intentado. Y no está tan mal. Era hora de que la voluntad tuviera premio.

II.

Nadie nace de un repollo. Los giros en la pedagogía tampoco. El teórico en que se apoyan quienes han hecho desaparecer toda sanción, conflicto, y hasta la más mínima dificultad, es Michel Foucault. A diferencia de Arendt y Adorno, de Pasolini y Marx, de Nietzsche y Freud, que trascendieron modas para luego caer en el olvido, el autor de Hermenéutica del sujeto, desde el hipismo hasta hoy, es decir, desde el nacimiento del progresismo hasta su ocaso, es incólume estrella de la intelectualidad y de la escuela post-democrática en particular. Pensador impar, y de los más fecundos de su generación, tuvo la mala suerte de ponerse de moda.

Mc Luhan o Stamateas, Sábato o Cohelo, Baumann o Byung Chul Han, del autor de moda se recuerda, no una obra –que no tiene–, sino el puñado de páginas que cuajan con la época, existencialista, “líquida” o “tóxica”, según corran los vientos. El siglo XX aún no terminó. El tiempo que vivimos sigue siendo en el que Foucault brilló, el del neoliberalismo que ayudó a comprender, ese que enseña, entre otras cosas, a odiar toda autoridad y ley (sobre todo, al Estado), menos la del mercado.

Profesor de lengua o de matemática, licenciada en ciencia política o sociología, master en educación o informática; no importa el camino, todos conducen a una docena de páginas de Vigilar y castigar. Si de El Capital, uno debe zambullirse en la formación originaria y saltearse parágrafos para llegar al fetichismo de la mercancía, nadie se lamentará porque del libro de Foucault, de lo señalado para leer en prácticamente todas las cátedras vigentes, atrás queden el suplicio bajo el régimen del monarca y el castigo (sin suplicio) avalado por un contrato social, porque la atención debe prestarse solamente a la disciplina, apartado en el que el autor explica el pasaje de los tormentos en la economía servil al disciplinamiento de cuerpos en la economía capitalista.

En el hospital, la fábrica, el orfanato y la escuela, los trabajos repetitivos garantizan la obediencia. Al igual que el obrero, en el aula, “el niño debe ejecutar pronto y bien las mismas operaciones”,[2] lo cual supone la incorporación de conductas que vuelvan a niño, y también al obrero, previsibles, y por ende, fácilmente controlables. Pero lo esencial del poder disciplinario no está en una obediencia que funciona sin maestro y patrón a la vista, sino en una normalización, que, mediante el dispositivo de vigilancia y control, se imprime discriminando lo sano de lo enfermo, considérese como tal al criminal, al loco y al inadaptado escolar.

Que incluyamos a pibes y a pibas en las escuelas, cada día con más rótulos (inventados por la neurociencia y otras supersticiones), no nos exime de replicar el dispositivo de subjetivación que distingue a los normales de los anormales. Considerar a este autista, a este otro con retraso madurativo y a esta hiperactiva, y abandonarlos en un aula –por lo general sin maestra integradora–, es algo más que una canallada. Evaluar con miras a que todos y todas logren idénticos objetivos y adquieran las mismas competencias es continuar con la lógica que Foucault describió con preocupación.

Es penoso creerse liberador cuando no se es más que un carcelero. Puede pasarle a cualquier mami y papi, siempre listos para fusilar a docentes por chat. ¿Por qué no a quienes leyeron a Foucault desde los vientos de época que lo pusieron de moda?

III.

Según Francois Cusset, los jóvenes del Mayo Francés tenían más presentes a Marcuse, Lefebvre y Guy Debord que a Deleuze, Lyotard, Foucault y Derrida. Estos últimos, en la década siguiente, al tiempo que entraron en cono de sombra en Francia, se convirtieron en “insoslayables en la universidad estadounidense”.[3] Aunque resulte difícil de creer, aquel foro supo ser muy combativo. Cobijó cientos de huelgas estudiantiles y tomas de casas de estudio, y promovió miles de manifestaciones antiimperialistas, y en favor de la igualdad racial y sexual. Pero en los ´70, la academia norteamericana se volvería tan reaccionaria como la sociedad que en breve iba a elegir a Reagan como presidente.

Por entonces, estos pensadores franceses ingresaron a aquellas academias, particularmente, a los departamentos de literatura. “Literaturizados”, de sus teorías se puso énfasis solo en la naturaleza discursiva de lo social, y así se terminó diluyendo su potencial político, verdaderamente emancipador, o quedó reducido, siendo Foucault el caso más emblemático, a reivindicaciones de minorías.[4] Creer que cambiamos el mundo porque usamos lenguaje “inclusivo” es solo uno de los ecos de aquel triste desembarco.

Antes que norteamericana, nuestra tradición académica es europeizante. Lo dicen nuestras bibliotecas, tanto como las tesis de 400 folios que nadie lee, sobre todo el tribunal que las juzga. Sin embargo, este modo de leer a Foucault “a la americana”, que no es otro que el del progresismo, caló hondo en nuestras universidades, entre ellas, las abocadas a guiar los destinos de la educación. Según esta lectura, el miedo a no pecar de disciplinario hizo que la disciplina sea mancha venenosa y toda autoridad fuera vista como autoritaria.

Es paradójico que quien estudió “las prácticas del yo” termine siendo valuarte de la abominación de toda disciplina, pero así fue. Fruto menos de la pereza intelectual o una simple moda, y de algo más que un malentendido, se extendió la idea de que toda exigencia es coercitiva y toda sanción, punitiva. Al crío no hay que coartarle la libertad de que haga lo que quiera sin que deba rendir cuentas a nadie. De hacerlo, nos advierten los pedagogos foucaultianos expertos en doce páginas de su obra, corremos el riesgo de arruinarle la vida, cuando, en realidad, es justamente actuando de este modo que se la arruinamos.

Al auditorio que en la Sociedad Francesa de Filosofía escuchó su disertación sobre el autor, para que no malinterpretaran sus dichos, Foucault aclaró que él no lo había matado en absoluto. A quienes cambian amonestaciones por actas de buena voluntad, y tienen miedo de corregir y hasta de evaluar para no frustrar estudiantes, bien podría decirles: “Yo nunca dije que la autoridad y la disciplina fueran nocivas. Eso lo dicen ustedes”.[5]

Referencias:

[1] Escrita como respuesta a preocupantes hechos de violencia en las escuelas, en la carta de la Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de Buenos Aires de abril del 2025 se aclara: “No creemos en los caminos del mero punitivismo, ya que castigar no es una forma de educar”. El temor no es nuevo. En el 2003, ante crecientes episodios de violencia en las escuelas, se proponía no “retrotraernos a una política discriminadora de seguridad y de control […] con una visión punitivista”. Carta de la Cátedra UNESCO para la paz de la Universidad de Puerto Rico. Ver: https://unescopaz.uprrp.edu/Documentos/EscritosCatedraUNESCOEduPaz/cartaviolencia.html

[2] Foucault, M. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Bs. As., Siglo XXI, 1989, pp, 159.

[3] Cusset, F. French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Cía. y las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos, Barcelona, Melusina, 2005, pp. 25.

[4] Al respecto, Cusset cita a Descombres, quien “oponía un Foucault anarquista y provocador que lee a los surrealistas, el francés, a un Foucault pensador de las prácticas y moralista político, el estadounidense”. Cusset, F. Op. cit, pp. 282.

[5] El artículo es parte de mi investigación para el libro Mamá, Perón y Sarmiento. Educar en el Apocalipsis zombie.

Lomas de Zamora, 26 de mayo de 2025.

*Prof. y Dr. en Letras, y Mag. en Comunición y Cultura, es docente en profesorados del Conurbano, ensayista y crítico de cine. Publicó Hoteles. Estudio crítico (2007), Cambiemos o la banalidad del bien (2019), La invención de la literatura. Una historia del cine (2021). Estuvo a cargo de El Nuevo Cine murió (2021) y prologó Escritos corsarios de P. P. Pasolini (2022). Su último libro esditado es «P3RRON3. El Corsario».

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