Por Diego Conno*

(para La Tecl@ Eñe)

No sería del todo equivocado acordar con quienes anuncian el fin de una época. Incluso por momentos pareciera que asistimos en masa, no sin cierta melancolía, a su repetitiva consumación. Este gesto resulta cómodo. Pero ¿qué es una época? O mejor, ¿qué es aquello que constituye una época? ¿Una misma cosmovisión? ¿Un conjunto de experiencias compartidas? ¿Un horizonte en común? La pregunta acerca de cómo pensar una época no es un tema menor y ha sido motivo de interés para el pensamiento a lo largo de la historia.  

¿Acaso hemos dicho época cuando de lo que aquí se trata es de la épica? Solo una letra las separa. De pronto resulta que un soplo del lenguaje puede borrar 3000 años de historia. Pero esto no es así. Época y épica se entrelazan como los hilos de una gran tela de araña. Y aún se mantienen a distancia. Las palabras suelen mezclarse en la memoria de los pueblos como ocurre en la memoria de las personas. Pueden perderse, borrarse u olvidarse en el trascurso de la historia. Pero a su vez ella las reclama. Hemos escuchado en otro tiempo la expresión “hacer época”. Bien podría ser ese el destino de una épica. O que sin épica no hay época. Quizás sea ésta nuestra actual paradoja: vivimos en una época sin épica. Dispuestos a una época del abandono.

Ahora bien, ¿es deseable abandonar la épica? No lo creo. Si del abandono se trata este puede ser un modo equivocado de abandonarse a una época. Difícil sería pensar una política sin épica, tanto como una vida sin política. Es que sin un discurso cargado de experiencias pasadas y expectativas vitales sobre el porvenir la política corre el riesgo de volverse mera técnica. Entendemos por épica no solo su sentido clásico, es decir, la narración de hechos del pasado muchas veces de origen mítico. Sino la posibilidad de un discurso poético que ofrezca un horizonte por venir. Naturalmente no se trata aquí de hacer un llamamiento a la construcción de un discurso, un relato o una narración ex nihilo. Toda épica se ancla siempre en un tiempo presente, que se concibe como un campo de batalla entre un pasado que reclama justicia y la proyección de un futuro que lo intenta clausurar. De esta lucha en medio de la historia depende el tiempo que viene como redención.

Desde luego no creemos que todo deba hacerse con épica. Si así fuera la vida sería un permanente peligro, una indeseada excepción permanente. Vivir en la incertidumbre es la vida neoliberal. No todo es épico. Existen determinadas rutinas de lo cotidiano, ciertas formas de la cultura, modos de la administración burocrática que son imprescindibles para el funcionamiento social. Para decirlo de otro modo, hay una normalidad que es necesaria para estabilizar los asuntos humanos y otorgar previsibilidad a las acciones y duración a las palabras. La normalidad de la vida normal ofrece un marco para llevar adelante los sinuosos e intempestivos caminos de una vida. Allí no hay ninguna épica. Quizás en el arte y en el amor, como en la política, la épica sea necesaria para introducir en la continuidad del tiempo histórico un mojón que “haga época” en la Historia (dicha así en mayúscula), y en nuestras pequeñas, pero no por ello menos importantes, historias.     

Recientemente un importante historiador de la cultura al que valoramos -nos referimos al profesor José Emilio Burucúa- ha escrito en el diario La Nación un texto que pretende ser un llamado a “Una épica para la oposición, una épica para la Argentina”. No dejamos de reconocer en él un interés compartido por la cultura y por la vida pública, por el vivere civile. No nos complace, sin embargo, no tanto sus opciones partidarias, por cierto, siempre respetables, como los fundamentos de sus posiciones políticas. “Juntos por el cambio”, el partido por el que se manifiesta a favor nuestro historiador, no solo ha estado muy lejos de lo que podría entenderse como una “épica republicana”, más bien ha hecho todo lo contrario. Ha llevado adelante una política sacrificial de la vida colectiva haciendo de la forma empresa el modelo de todas las formas de la vida social. Esto poco o nada tiene que ver con la gran tradición republicana. ¿Significa entonces que no ha habido épica? En absoluto. “Juntos por el cambio” ha tenido una épica mercadológica mucho más virulenta que la del menemismo. Ha sido la república convertida en una empresa. “República S.A.” podría ser su slogan.  

No hace falta volver a Homero -aunque siempre es necesario volver una y otra vez a la lectura de los grandes textos- para comprender que hay una épica en el origen de toda cultura y de toda nación. No hubo tristeza ni melancolía en las luchas independentistas de América Latina que desplegaron los San Martín, los Bolívar, los Artigas, las Juana Azurduy o los Túpac Amaru. Allí hubo épica. También hubo épica durante el siglo XX en las conquistas de los grandes movimientos populares. La hubo en el peronismo, sin dudas. Pero también en el radicalismo y desde luego en el socialismo, en el comunismo y en el anarquismo. Más cerca nuestro la podemos reconocer en Alfonsín, el único presidente de indudable legitimidad democrática que es nombrado en el texto al que nos hemos referido. Aquí sí es posible observar una épica de corte cívico. El consenso de los derechos humanos es un piso que hemos sabido construir. Éste debiera ser el puntapié inicial para profundizar las dimensiones republicanas y democráticas, no para limitarlas. Sin desmerecer las virtudes enunciadas por José Burucúa, de muy difícil encarnación en la derecha vernácula (“probidad en el ejercicio de la función pública, respeto hacia los adversarios, equilibrio y serenidad en sus juicios, claridad y limpidez de propósitos, compromiso con una lucha genuina y duradera contra la pobreza y en favor de la dignidad del pueblo argentino”), creemos, sin embargo, que deberíamos considerar más profundamente, de una manera más extensa y más intensa, lo que entendemos bajo el importante nombre de respública: gobierno de la ley, cuidado de la cosa pública, libertad como autonomía o no-dominación de poderes particulares, participación activa de la ciudadanía, comunidad como pluralidad, reivindicación del espacio público como un escenario agonal, autogobierno o soberanía política, justicia social, economía pública al servicio de la sociedad en su conjunto y no sólo de una parte. Pero he aquí lo más importante: la constitución del pueblo como el sujeto fundamental de la política.

El kirchnerismo ha sabido construir una épica no solo desde el gobierno, que ha contribuido a un segundo momento de civismo, incluso mucho más radical que el anterior, sino que también ha construido una especie de “épica de la resistencia” que ha permitido que las fuerzas populares recuperen el poder. Nuestra situación actual es bien distinta, pareciera primar un discurso que reniega de las grandes hazañas y los grandes logros. Que apela a que “hay que hacer lo que hay que hacer”. Que piensa la política bajo su tamiz más burocrático y de gestión, administrando “lo que hay” bajo la lógica del consenso y la moderación. Desde luego no desconocemos la importancia del trabajo sobre “lo que hay”, una política materialista a diferencia de una idealista siempre trabaja con “lo que hay”, que es mucho, y no con lo que no hay que es infinito. Ni tampoco desdeñamos del consenso ni de la moderación, pero las sabemos tácticas políticas más no estrategia de gobierno, medios y no fin. Por eso celebramos cuando se dijo que “entre la vida y la economía los argentinos elegimos la vida”. Aun cuando no se hayan sacado todas las consecuencias de esta frase, aquí sí hubo épica. Quisiéramos ser claros. Hemos dicho que no todo se hace con épica, pero sin ella nuestra vida política sería mucho más pobre, acaso correría el riesgo de perder sentido. En tiempos de pandemia se dirá que no es tiempo para la épica. Tal vez no a pesar sino justamente por ello lo sea en momentos donde está en juego el fin de una época. Quizás sea momento de recuperar para nosotros lo que aloja y lo que alumbra la palabra vida, en sus formas más radicales de politización como “vida en común”. Lo que en ella aún vibra.

Buenos Aires, 9 de julio de 2021

*Profesor de Teoría Política de la Universidad Nacional Arturo Jauretche, la Universidad Nacional de José C. Paz y la Universidad de Buenos Aires.

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Por Agustín Solís*

(para La Tecl@ Eñe)

 “Somos los únicos animales que fabulan, que ahuyentan la oscuridad con cuentos, que gracias a los relatos aprenden a convivir con el caos”.

Irene Vallejo, «El infinito en un junco».

El cine sigue siendo una de las herramientas que tienen los artistas para dejar un mensaje, dar cuenta de la realidad, el presente, el pasado y también el futuro. En sus últimos largometrajes, tanto Christopher Nolan con La Odisea como Steven Spielberg con El día de la revelación, apelan a la gran epopeya —hechos grandiosos vinculados con héroes o el destino de un pueblo y la épica de la experiencia— para construir un cine que no se agota en el entretenimiento, sino que indaga en las bases de la cultura actual.

Christopher Nolan, con su adaptación de «La Odisea», nos trajo uno de los eventos cinematográficos más espectaculares del año. Desde el comienzo, Nolan logra captar al espectador y sumergirlo en el mundo de Odiseo, el hombre que peleó en la guerra de Troya y lleva 20 años intentando volver a su hogar, mientras su esposa, Penélope, lo espera sin querer entregar el reinado de Ítaca a otro hombre. El camino de Odiseo implica el desarrollo de diversas peripecias, un autodescubrimiento, una introspección en torno a su deber para con los dioses y su comunidad, y también la construcción de su heroísmo.

En el caso de Spielberg, vuelve al cine de ciencia ficción que tanto lo caracteriza para narrar el mito de la vida extraterrestre en «El día de la revelación». Margaret, una presentadora de noticias meteorológicas descubre que puede hablar lo que parece ser un idioma extraño. Al mismo tiempo, Daniel lleva consigo materiales robados al gobierno que prueban la existencia de seres alienígenas. Daniel decide emprender su odisea y revelar lo que cree que la humanidad debe saber. En su camino recibirá ayuda de amigos y de Margaret, mientras intenta escapar de aquellos que quieren que la verdad sigua oculta. 

Nolan y Spielberg filman la epopeya con la certeza de que el mito no ha muerto, sino que es parte esencial de la humanidad. Joseph Cambell en «El héroe de las mil caras» lo define así: «En todo el mundo habitado, en todos los tiempos y en todas las circunstancias, han florecido los mitos del hombre; han sido la inspiración viva de todo lo que haya podido surgir de las actividades del cuerpo y de la mente humana. No sería exagerado decir que el mito es la entrada secreta, por la cual las inagotables energías del cosmos se vierten sobre las manifestaciones culturales humanas». 

La desconexión con lo divino 

En su relectura de la Odisea homérica, Nolan ubica el origen de la crisis en un momento bisagra: la Guerra de Troya como el evento en el que la humanidad rompió su pacto con los dioses y con lo trascendente. Hemos dejado de lado lo divino, se han destruido ciudades y civilizaciones. La violencia, la muerte, el horror, han tentado a la humanidad y esta se adentró en la oscuridad. Nolan utiliza aquel alejamiento de lo sagrado —de aquello superior al hombre que servía como brújula ética— para dar cuenta de la corrupción moral y la fragmentación que el mundo occidental sigue pagando hasta el día de hoy.

El trabajo de Nolan es desafiante y logra el efecto buscado. La épica clásica concebía hasta el momento a sus figuras heroicas como seres superiores, dotados de destrezas sobrehumanas e inflexibles —Hércules, Aquiles o Áyax, entre otros—. «La Odisea» de Homero, en cambio, presenta un héroe más humano, una suerte de novela con un antihéroe moderno en el centro, aunque todavía no existieran las novelas, ni los antihéroes, ni la modernidad. El protagonista de esta historia no combate solamente con seres sobrenaturales y dioses. A diferencia de los guerreros invulnerables guiados por una furia ciega, Odiseo es un hombre definido por sus contradicciones: es astuto pero falible, paciente, pero presa de la soberbia, capaz de mentir, dudar y quebrarse ante el agotamiento del viaje. Su grandeza no descansa en una pureza moral abstracta ni en una fuerza sobrehumana, sino en la batalla interna contra sus propios límites y miserias.

En ese sentido, tal como sugiere la crítica de Emily Wilson—la primera mujer en traducir la Odisea al inglés y en cuya traducción Nolan dijo haberse inspirado para su película—, al Odiseo de Nolan le faltan muchas facetas de su carácter complicado, sus defectos. Convertir al protagonista en un veterano de guerra carcomido por los remordimientos es una decisión potente en términos de la actualización del relato; y aunque polémica, es una apuesta interesante. Lo que sucede, y esto es lo que Wilson ve claramente, es que esa relectura deja muy poco lugar para el Odiseo antihéroe, el moralmente cuestionable. Nolan construye un héroe moralmente pulcro e inmaculado. Gana en grandilocuencia heroica, pero pierde la densidad trágica del mito clásico. Sin embargo, la propuesta de Nolan sostiene su efectividad porque su Odiseo se desvía constantemente de su camino y supera cada obstáculo con gran virtuosismo. Ese tironeo continuo entre el anhelo genuino de regresar al hogar y el hambre voraz de gloria es, quizás, el puente más logrado entre lo antiguo y lo moderno, entre el mito clásico y nuestra sensibilidad actual.

Cuando ya no estemos solos

Si Nolan viaja al pasado fundador para rastrear la grieta de la desconexión con lo sagrado, Spielberg se sitúa en el centro de la paranoia del siglo XXI. En «El día de la revelación» el contexto es el de un planeta al borde de una Tercera Guerra Mundial. El mundo está convulsionado por el pánico, el conflicto geopolítico y la amenaza de autodestrucción. Pero Spielberg detiene el horror cotidiano para instalar la certeza de que existe algo sustancialmente más importante que nuestras guerras: la verdad. Aquella que nos puede hacer volver al lugar de lo vulnerable, a entender que hay seres superiores a nosotros.

El fenómeno OVNI y la vida extraterrestre no son, en manos de Spielberg, mero aparato de ciencia ficción, sino el mito moderno por excelencia. Así el director monta su propia epopeya. Al igual que en la épica clásica, la película comienza in media res —lanzando la historia directamente a la acción desde el primer minuto—.​ La película abre de manera significativa en sintonía con las primeras páginas de «Mitologías» de Roland Barthes: en medio del bullicio de una pelea de catch. Como señala Barthes, el catch no es un deporte de medición ni un proceso racional, sino un espectáculo de pasiones puras y gestos excesivos, una comedia humana donde el dolor, la justicia y la derrota se escenifican a la vista de todos para dar una respuesta comprensible al caos. Esa escena inicial sintetiza el estado del mundo en el que se sitúa el comienzo de la película: una sociedad saturada de ruido, violencia teatralizada y pasiones desbordadas que presagian la inminencia de una Tercera Guerra Mundial, mientras lo que de verdad importa se disputa fuera del ring.

En ese sentido, la frase que sus protagonistas dicen será el hilo conductor de sus travesías «No le temas a lo que no conoces». La película desarma el pánico y la paranoia, propone un nuevo pacto de fe y conocimiento frente al abismo. Allí donde el conflicto humano parece insalvable, la irrupción del mito moderno —la vida extraterrestre— aparece, como teorizó Barthes, como esa «mirada celeste» capaz de congelar el terror y reordenar la escala de nuestra existencia.

Los personajes de Spielberg van, paradójicamente, más a tono con el concepto clásico del mito y el camino del héroe. En esta historia, los protagonistas deben enfrentar las dificultades impuestas por una corporación que controla los centros de investigación y monopoliza la información, decidiendo qué debe saber la sociedad y qué no. A lo largo del relato, Daniel y Margaret intentan oponerse a este poder. Ambos parecen dispuestos a ir hasta las últimas consecuencias, esquivando y enfrentando los obstáculos a como dé lugar —en un paralelismo claro con La Odisea—, pero en el trayecto se topan con su costado más genuinamente humano: el miedo, la tristeza, el amor y la duda.

​Por ejemplo, el personaje de Jane —la novia de Daniel, una católica devota que en su pasado fue novicia— reflexiona ante la revelación de la vida extraterrestre y le plantea a Daniel que quizás no sea buena idea sacarla a la luz. Argumenta que una noticia de esa magnitud causaría un caos global y entraría en conflicto directo con la noción de Dios que sostiene a la humanidad. Margaret, por su parte, se muestra como la más decidida durante la aventura. Aunque no tiene del todo claro el alcance de lo que está haciendo, avanza guiada por sus instintos; es segura, firme y utiliza su poderosa virtud para ayudar a Daniel a cumplir su cometido. Sin embargo, es recién cuando queda al borde de la muerte que colapsa: sufre un ataque de pánico y entra en estado de shock, de donde logra salir gracias a que Daniel la calma. De este modo, Spielberg demuestra que, aunque estos héroes se enfrentan a un poder monumental capaz de cambiar el destino de la humanidad, no dejan de ser seres profundamente humanos, definidos tanto por sus virtudes como por sus fragilidades. A su vez, refuerza el sentido de comunidad: la épica nos recuerda que la salvación individual carece de grandeza. Los personajes en «El día de la revelación» actúan de manera solidaria, sabiendo que responden a una causa compartida, pues todo héroe es héroe en función de su comunidad.

​En el acto final, Spielberg sostiene de manera contundente la premisa planteada desde el comienzo. Los protagonistas llegan a una estación de noticias local para transmitir el material que confirmará, definitivamente, la existencia de seres de otro mundo: Daniel y Margaret alcanzan, por fin, su propia Ítaca. ​Mientras Margaret se dispone a salir en cámara para hablarle al mundo y Daniel se ubica en los controles con los pendrives que contienen el material, un productor lo aborda y cuestiona su accionar: «¿Crees que cambiaremos la tercera guerra mundial por lo que sea que llevas ahí?». A lo que Daniel le responde con absoluta convicción: «Por supuesto que sí».

Conectar con lo trascendente 

Entonces ​¿por qué sigue siendo indispensable la construcción de mitos en el siglo XXI? Quizás porque cuando las instituciones colapsan y las certezas se desmoronan, el ser humano necesita articular historias que lo conecten con aquello que lo trasciende, que le devuelve la escala de su propia existencia. Ante el Odiseo encarnado por Matt Damon, seguimos sumergidos en el terror; pero quizás —y a pesar de todo— recurrimos a los poemas y a las canciones para intentar retornar a aquel tiempo en el que creímos en algo más grande, y aunque seguimos sumergidos en una época de horror, continuamos intentando encontrar ese equilibrio divino. En palabras de Barthes: «El develamiento que produce la mitología es, por lo tanto, un acto político; en una idea responsable del lenguaje, la mitología postula la libertad del mismo».

Existe un paralelismo fundamental entre Homero y estos directores: todos actúan como recopiladores y preservadores del sentido de una época. Así como Homero no «inventó» la historia de Troya, sino que compiló la tradición oral para darle forma a la identidad de un pueblo en crisis, Nolan y Spielberg recopilan las obsesiones de nuestra cultura —el trauma del pasado en el mito clásico y el pánico al futuro en el mito moderno— para transformarlas en un poema épico visual.

​Si Nolan nos muestra dónde perdimos el rumbo y nos advierte sobre el costo de la violencia, Spielberg trae un mito moderno para salvarnos de la paranoia del presente. A su modo, ambos intentan plasmar lecciones y sabidurías. Frente al colapso, el arte, y el cine en particular, demuestra que no ha perdido su función más antigua: actuar como la épica homérica, ese poema indispensable para recordar que, aun al borde del abismo, la búsqueda por la verdad y lo divino es parte vital de nuestra naturaleza.

16 de agosto de 2026.

*Estudiante avanzado de la carrera de Periodismo en la Universidad Nacional de Avellaneda (UNDAV). Ayudante de la materia Periodismo y Literatura-UNDAV. Estudiante de la carrera Artes de la Escritura en Universidad Nacional de las Artes (UNA)

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