Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

«el capitalismo creaba una nueva pobreza: la pobreza narrativa«.

Marcelo Sevilla

00. Un contraste perturbador. En un ensayo reciente titulado Sobre la impotencia el filósofo italiano Paolo Virno asume el desafío de pensar aquello que subyace de modo angustiante en la conversación política cotidiana, y a lo que León Rozitchner se refería como (falta de) “eficacia política”. El sentimiento actual y generalizado de inefectividad a la hora de cuestionar y transformar el tipo de lazo social y el orden histórico del mundo, aunque solo fuera para detener el desastre. El problema que piensa Virno es el de la desconcertante coexistencia entre este sentimiento real de impotencia y la altísima calificación de la cooperación social (es decir, de las fuerzas del trabajo precario y lingüístico, en todas sus variantes) que no consigue dotarse a sí misma de principios lingüísticos e institucionales capaces de organizar la praxis colectiva por fuera del mando neoliberal. La exuberancia de la praxis colectiva (su notable riqueza expresiva, técnica, dinámica, capilar, comunicativa, inteligente y reticular) contrasta de modo perturbador con su sometimiento a despóticas relaciones sociales de producción y de propiedad (neoliberales, es decir: capitalistas). En el origen del sentimiento de impotencia no encontramos, por tanto, un fenómeno de ausencia de potencia colectiva, sino algo muy distinto. El correlato del tratamiento neoliberal que le da forma de mercancía a la potencia social y la gestiona como fuerza de trabajo precarizada, no es una supuesta impotencia ontológica de la cooperación social, sino su –momentánea– incapacidad de articulación histórica autónoma. Como se ve, la cuestión “eficacia de lo político” queda planteada, entonces, en torno a la noción de articulación inmanente de la praxis social.

01. Historia de un sentimiento. Si bien se puede decir que posee una historia propia -es decir, unas causas que lo explican-, este sentimiento de impotencia tiende a adoptar una vida propia, y a independizarse de sus causas materiales. La impotencia deja de reconocerse como efecto de unas operaciones materiales para presentarse a sí misma como una interpretación íntegra de lo real. Como suele explicar Eduardo Grüner la ideología es menos una falsa conciencia de lo real, que la captación adecuada que una conciencia no engañada hace de un falso real. Si Marx escribió que no se trataba de “interpretar el mundo”, sino de “transformarlo”, Grüner añadirá que la ideología tiene la estructura de una interpretación despojada de la praxis transformadora. Por lo que precisamos ante todo discernir lo que el sentimiento de impotencia tiene de ideología (de efecto separado de sus causas y también de interpretación separada de la transformación) y lo que tiene de síntoma padecido, que es algo muy distinto, aunque mas no sea porque en lo que tiene de resistencia el síntoma puede decir algo (a quien lo escuche) y reanudar la doble conexión entre efecto y causas histórico-materiales y entre interpretación y transformación. En la medida en que la impotencia como ideología de dominación conlleva una pobreza narrativa, identificamos las contra-narraciones con aquello que Grüner denomina la “alegría de la crítica”, un tipo de placer vinculado a la enemistad que se experimenta al plegar la realidad contra sí misma. 

02. La eficacia de la articulación. Remitido a sus causas, el sentimiento de impotencia da cuenta -como vimos- no de una impotencia del ser, sino de una ausencia de articulación inmanente y autónoma. Con lo que el argumento recae sobre la noción de articulación. Articulación, en Virno quiere decir aptitudes para organizar la praxis colectiva. Esas aptitudes existen en el mundo del lenguaje y de las reglas que forman parte de las instituciones. De un modo teórico -es decir, no dispuestas desde la práctica- Virno enuncia que la praxis autónoma depende de unas disposiciones institucionales que permiten hacer uso de la potencia colectiva. O, en otras palabras, podemos reconocer -al menos teóricamente- a las instituciones “de” la cooperación social como aquellas que distinguen y separan producción normativa de imperativo de valorización capitalista. Para buscar ejemplos recientes tenemos a mano el 2001 argentino, el proceso que hace dos años se vive en Chile, o la rica coyuntura de la primera década boliviana del presente siglo. Por lo que es preciso distinguir la articulación autónoma de la cooperación social de la teoría populista de la hegemonía, que describe el funcionamiento de la política sin entrar de lleno al problema de la impotencia, que en Virno responde a una ontología marxiana de la cooperación social.

 03. ¿Mejor no hablar de ciertas cosas? Recapitulando: la actual decepción (con la) política no tendría resolución por fuera de un pensamiento sobre lo político mismo, en tanto que articulación de una potencia autónoma. Es preciso, por tanto, establecer la conexión necesaria entre la apropiación que las derechas más reaccionarias hacen de la insatisfacción (con la) política, y la incapacidad de las izquierdas -de todas: las marxistas, populistas, o las que sean- por (re)pensar esa capacidad articulatoria de la cooperación social (lo político mismo) que permanece secuestrada. La conversación política que repite el guion diseñado por los medios periodísticos a partir de las peleas de palacio omite -y borra- el problema central: el de la lucha por la articulación de la cooperación social a través de la creación de nuevas instituciones. Si El 18 Brumario de Luis Bonaparte sigue siendo un modelo de comprensión política lo es -justamente- como ejemplo de crónica periodística atenta a captar el vínculo entre los personajes y sus máscaras, entre las clases y sus fantasmas. Como si la política sucediera dos veces al mismo tiempo, como juego visible de poder en las instituciones públicas, y como pugna por cuestionar y constituir de otro modo el lazo social. Como si en definitiva el problema de la transformación de estructuras colectivas (las revoluciones históricas) resultara falso sin un simultáneo proceso de confrontación en el plano de un inconsciente -o bien de un reverso – de lo político. Es cierto que entre aquel texto y nosotros media un abismo, y que no hablamos hoy de las revoluciones proletarias -es decir, de experiencias colectivas que “extraen su poesía del porvenir”- como si nada hubiera empañado el optimismo insurreccional de mediados del siglo XIX. Pero, como ha escrito Alejandro Horowicz en su libro El huracán Rojo (una magnífica historia de la Revolución europea: de la francesa a la rusa), la revolución ha sido la vía moderna de inscribir igualdades en las instituciones y en la economía. Renunciar a ella -no a su modelo fetichizado, sino al poder cuestionador de lo político contra las estructuras del orden- no sólo supondría renunciar a nuevas igualdades, sino también quedar despojados de aquello que permite aunque sea defender algunas de las igualdades logradas en aquellas batallas.

04. Crisis, síntoma y Partido. La doble tarea histórica de las fuerzas políticas ha consistido en afirmar todo lo posible y en simultáneo la defensa de salarios, ingresos y derechos populares al mismo tiempo que confrontar sus propias formulas normativas y narrativas con las del mando sobre la cooperación social. Lo vimos en argentina en octubre del ‘45, en mayo del ‘69 y en diciembre del 2001. Sólo cuando se invierte la perspectiva de la crisis -es decir, cuando la dinámica de la crisis va de abajo hacia arriba es el poder de mando del orden -y no los salarios- lo que resulta empujado a la baja. La política de las últimas décadas fue un esfuerzo por restituir el eje vertical de la representación y el sistema de partidos. Desde esa perspectiva, gobernar es evitar el estallido. Y la organización popular -sea del trabajo precario, de la economía popular, de los feminismos- es percibida como perteneciente a “lo social”, es decir, sin plena legitimidad política. Las expresiones de protagonismo colectivo que carecen de forma partidaria son asumidos como actores secundarios o parciales a articular. Es precisamente esta política convencional de la articulación lo que deja de funcionar en el capitalismo neoliberal (el realmente existente). Muy al contrario, son las organizaciones populares abiertas a la praxis -en la medida en que tratan cotidianamente con el síntoma- las que mejor pueden ejercitar una articulación inmanente de la cooperación social combinando las resistencias y movilizaciones en su aspecto defensivo con la tarea de normativizar y narrar la potencia colectiva contra el mando neoliberal.        

05. Hablar de política. Las formas políticas que emergen del 2001 para acá -o si se prefiere una secuencia más breve: de 2017 para acá-, responden a un movimiento que tiene cierto punto de comparación con secuencias que encontramos en la región sudamericana: el corte toma forma de una reacción desde abajo a la crisis que articula tejido popular y estallido desde abajo, a lo que le sigue un complejo sistema de mediaciones que culmina en el sistema de partidos y la burocracia estatal. Ese sistema de mediaciones (que la teoría política implícita del periodismo denomina erróneamente “democracia”) es lo que vemos deslegitimarse velozmente. El problema de la política concreta queda planteado entonces, en torno a la cuestión del “frentismo”. ¿Cómo se relanza un instrumento frentista hoy y qué tipo de frente precisamos? Esta pregunta no puede ser respondida de modo individual, aunque todo lo escrito hasta acá sugiere que el valor principal de un frentismo por venir debiera pasar por su capacidad de combinar los dos movimientos fundamentales: uno defensivo (de salarios, ingresos y derechos populares), y otro que apunta a la articulación «instituciones de la cooperación». Por lo que “frentismo” ya no sería mera agregación cuantitativa sometida al cálculo de la relación de fuerzas, sino instrumento político concebido para reaccionar a la ideología de la impotencia.

06. Contra-narración. La captura ultraderechista de la insatisfacción con lo neoliberal -que se ha vuelto “insatisfacción democrática” (en palabras de CFK)-, desarma el lenguaje de la rebelión en función de una estetización reaccionaria que no cuestiona sino que asegura las relaciones de supremacía y dominación. La derecha neofascista asegura los mecanismos de opresión por la vía de la apropiación de la crítica igualitarista (izquierda). La impotencia se refuerza cuando las retóricas progresistas se limitan a la defensa del orden. Es cierto que el macrismo, la pandemia y la guerra agudizan la crisis y restringen las opciones. Y que la deuda es un factor extremadamente limitante. Pero la reducción de la función narrativa a mera comunicación redunda en la decepción y en la disolución activa de todo contrapoder posible. Walter Benjamin distinguía entre estetización de la política y politización del arte (la primera moviliza sin cuestionar jerarquías, la segunda apela a la sensibilidad como parte de un profundo cuestionamiento). Es esta última apelación la que está faltando. El mismo Benjamin elabora una distinción entre la información y la narración. Esta última capta una experiencia y la transmite, elabora un sentido. La ideología de la impotencia queda del lado de la retórica. Pero no es lo mismo narrar que retorizar. Y la historia de las grandes huelgas, pero también de las luchas de los derechos humanos, y de los movimientos piqueteros o feministas fueron y son momentos fuertemente contra-narrativos, porque en esa contra-narratividad aprendemos a producir la distinción clave (y hoy ausente pero ¿hasta cuándo?) de lo político: la de la palabra que distingue y no subsume la regla que organiza la praxis con la que la subordina a la valorización de capital.

Venado Tuerto, Mayo 2022.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

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Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

Reconocer la influencia del pensamiento de otro suele ocurrir bajo condiciones de examen, de homenaje y quizá también como parte de un sentimiento de agradecimiento que, para ser honesto, debe verse precedido por una reflexión sobre el modo en que esa actividad intelectual, que viene de otra subjetividad, pasa a funcionar en la propia. La reciente partida de Paolo Virno –hace hoy justo una semana– me lleva a explicitar, de un modo obviamente insuficiente y breve, la conciencia que siempre he creído tener del valor de sus aportes para pensar lo político de otra manera. Es quizá parte de esta “deuda” contraída la que me lleva a anticipar una explicación preliminar, relativa al hecho de que la “enseñanza” de Virno no estuvo restringida entre nosotros a lo que convencionalmente imaginamos como situaciones educativas –escuelas o universidades– de las que surge la idea del profesor (o el “maestro”, que es otra cosa), ni por tanto del pensador como detentador de un sistema de saberes que se imparten para que otro los incorporen a fin de actualizar su valor en un futuro profesional. No. La escena que habría que evocar aquí –muy distinta– es una a la que cabría llamar –realizando las aclaraciones pertinentes– escena política. A diferencia de la pedagógica habitual, por escena política podemos entender aquello que hace que nos descubramos como compartiendo problemas propios de la vida pública más que ideas pertenecientes de antemano a campos disciplinarios y profesionales de saber en los cuales nos insertemos (o ensartamos). Virno, en cuanto teórico y militante, fue, en este sentido, un político cuyas reflexiones suponen un fuerte deseo de política –y uso “deseo” para señalar lo político como aquello que escasea o cuya existencia directamente peligra– presente en sus descripciones de fenómenos sociales contemporáneos, a los que no cabe –precisamente por su filo político– reducir a saber de tipo sociológico. Lo que sigue es un intento de reproducir cinco ideas virnianas que pueden funcionar como marcas indelebles para la política, escritas en cinco párrafos, que no intentan reenviar a sus libros de origen (aunque al final agrego una bibliografía) sino reparar en el modo en que –insisto en esto– han circulado influencias o enseñanzas:

Comunismo del capital: la expresión realza el gusto de Paolo por la paradoja y se apoya en una cita de Marx sobre “la superación de la propiedad privada sobre el mismo terreno de la propiedad privada”. Para construir esta idea es preciso tener en cuenta que los años dorados del capitalismo no se dieron sin un costoso aprendizaje impuesto por el desafío que representó la gran Revolución de Octubre y la consecuente crisis del 29. Lo que hemos conocido entonces bajo el nombre de “socialismo del capital” fue la interpretación burguesa –keynesiana– del rol centralizador y planificador del Estado en el ciclo económico. Décadas más tarde, la derrota de la revolución que trabajadores y estudiantes preparaban en los años setentas contra las formas del trabajo asalariado, la alienación individual y la coerción estatal, fue el terreno –contrarrevolucionario, neoliberal y “postfordista”– de una nueva interpretación pérfida –el “comunismo del capital”– que incorporó el elemento comunista (que, como preveía Marx, se expresaba ya en la cualidad transindividual propia de la moderna cooperación social tecnificada o General intellect) ya no como premisa material de una política emancipativa sino bajo el modo invertido de un despótico sometimiento de la riqueza de la praxis humana al “chaleco capitalista” de la antigua medida del valor-trabajo, y a la destrucción de toda esfera pública. De modo tal que en el “comunismo del capital” el capitalismo subsiste como regla vigente (mando y medida) pero no verdadera (contenido de la cooperación humana), mientras que el comunismo insiste como verdad de la actividad colectiva, aunque no vigente (bloqueado como política efectiva).

Tonalidad afectiva. Una fenomenología de los muchos que como tales participan de la producción social contemporánea remite, pues, a una realidad común que Virno pensó como “situación emotiva”, es decir, como los “modos de ser y sentir” que actúan en la experiencia colectiva del trabajo, la recreación o la política. El tono afectivo de la multitud posee –para Virno– un grado cero o un corazón “neutro” –pues se trata siempre de capacidades vitales previas a sus conjugaciones concretas–, una naturaleza irremediablemente histórica ­–dado que hablamos siempre de la socialización de una multitud metropolitana realmente existente– y una condición ambivalente –que se determina en el modo en que el tono afectivo se conjuga en modalidades de aceptación y sumisión o bien de crítica o conflicto (es decir: que adquiere valores operativos en políticas concretas, incluso de signo opuesto). La situación emotiva de la multitud es para Virno tanto el “oportunismo” –la capacidad de captar y aprovechar oportunidades–, como el “cinismo” -aptitud para calcular (más que solo obedecer) reglas– y también la capacidad de “charla” (o “avidez de novedades”), que remite a las capacidades verbales de la multitud, y a la actualización de una epistemología popular, de una mundanidad de los sujetos –la búsqueda de repaso, de orientación práctica–, y al peso de los fenómenos comunicativos que han devenido centrales en la producción contemporánea. De este modo Virno describe la realidad de la multitud en términos de una intelectualidad de masas que se vale del uso del lenguaje y de las capacidades comunes de abstracción para orientarse –en el sometimiento tanto como en la rebelión–, pero también de “un conjunto de memorias” (aspecto mal discutido durante el debate pueblo/multitud que se dio en Argentina en torno a 2001), pues “nadie puede hacer una huelga siquiera de diez minutos sin contar con una gran tradición a sus espaldas”.

Tiempo histórico. Los discursos del “fin de la historia” se han valido, piensa Virno, del éxito frecuente de una operación ideológica de primera magnitud consistente en distorsionar la riqueza de la experiencia del tiempo histórico. Allí donde la praxis humana respalda sus actos inventivos en potencias –formaciones colectivas del poder-hacer tales como la memoria o el lenguaje–, el llamado “fin de los tiempos” impone una clausura de la historia y una nostalgia por la potencia (como si ella fuera algo ya sucedido). Hace como si la potencia no fuera un componente estructural del tiempo histórico –contemporáneo al acto–, sino un elemento ya-sido, pasado transcurrido, un ayer sólo evocable por medio del recuerdo. En esta presentación de las cosas los sujetos ya no cuentan como portadores de potencias sino como seres sujetados a una serie de actos sucesivos, habitantes perpetuos de un mundo sometido a un continuo incesante de “ahoras” (un “ahora” tras otro, sin pausa) que da por resultado una actualidad ininterrumpida e inmodificable, sin acceso alguno al fondo virtual en el que esos “ahora” (esos actos en apariencia incuestionables) podrían ser puestos en suspenso, bajo revisión o reapropiados en sentidos diversos. La correlación o isomorfía entre tiempo histórico y fuerza de trabajo (ambos constituidos como términos de una relación estructural entre potencia y acto) supone la captación por parte de Virno de los mecanismos de objetivación del “trabajo vivo” humano (objeto de explotación precisamente por ser creador de valor, es decir portador de la interacción inventiva entre potencia y acto, es decir, actualidad de la potencia o recuerdo del presente) y de su sumisión al capital que captura esa capacidad creativa reduciéndola a servidumbre. La operación ideológica del fin de los tiempos sella toda aspiración de apertura histórica (vaciando palabras como “revolución” o “comunismo”) e impregna de nostalgia del pasado toda cita a la naturaleza libre de la actividad humana.

Instituciones post-estatales.Tras la dolida declaración de Carl Schmitt sobre la ruina de esa joya del derecho público europeo que fue el estado moderno –la soberanía nacional como monopolio de la decisión política– se abrió una discusión sobre las categorías políticas fundamentales. ¿Cuál era la causa de aquella bancarrota? Virno pensó que había que buscar las razones de aquel colapso en la movilización de las facultades vitales que el postfordismo introdujo en la producción: al incluir las potencias antropológicas de la especie en los procesos de valorización –el devenir locuaz del trabajo–, la praxis de la multitud se tornó compatible en los hechos con aquella concepción del derecho que pretendía imponer la obediencia a priori al poder normativo del Estado. La post-estatalidad se proyecta, desde entonces, para Virno, en un horizonte abierto con el mundo, es decir, en una interrelación no resuelta entre regularidades de la praxis y esfera normativa. La incompatibilidad entre conectividad y locuacidad de los modos de vida contemporáneos y la pretensión hobbeseana de un orden soberano basado en la capacidad de represión legal, ha dado paso a una situación nueva en la que la guerra y los dispositivos de mercado instauran mecanismos de subordinación colectivos mediante formas de gobierno cambiantes e informales –a veces negociadas y otras hiper-violentas– que el derecho llama abusivamente “estado de excepción” permanente. Al contrario del consenso político colapsado que explica lo político por el poder legítimo del mando soberano (sobre el que se parapetan hoy las derechas extremas y no pocas izquierdas soberanistas, en reacción a la globalización neoliberal en crisis) Virno ofrece, por medio de una mirada benjamiana de la historia, una contraposición distinta, en la que al derecho de excepción barbárico se oponen “instituciones del éxodo” para las cuales gobernar implica organizar la condición revocatoria y reversible entre norma y hecho, regulación y regularidad, regla y saber empírico.

Potencia-impotencia. Dicho par –que Virno piensa preferentemente con Aristóteles antes que con Spinoza- intenta captar la desconcertante coexistencia entre el sentimiento real de pesadumbre y agotamiento que se abate sobre las personas que –consideradas en su realidad de fuerzas del trabajo precario y lingüístico en todas sus variantes– constituyen la base de una enorme fuerza de producción de riquezas. La exuberancia productiva que alcanza la cooperación social se trasluce en deprimente impotencia cuando los productores no consiguen dotarse a sí mismos de lenguajes e instituciones capaces de organizar la praxis colectiva por fuera del mando despótico del capital. Este contraste desmoralizador entre riqueza expresiva, técnica, dinámica, capilar, comunicativa, inteligente y reticular de la cooperación explotada por el capital y perturbador grado de desarme y sometimiento a relaciones sociales de producción y de propiedad capitalista, provoca el sentimiento de ausencia de potencia que caracteriza el valor presente de lo colectivo. Lo que queda así, una y otra vez destituida, es la capacidad de “eficacia de lo político”, neutralizado en su aptitud para provocar un momento autónomo de articulación inmanente de la praxis social. La filosofía de Virno es un conjunto de ejercicios teóricos a la espera de la comuna.

***

Todas las comillas que he utilizado en este texto remiten a un puñado de libros en los que el lector podrá verificar si en ellas se avala lo que digo, aunque presiento que más fácil será usar Inteligencia Artificial y construir en segundos –segundos que refutan el valor del tiempo de meditación teórica y de práctica activista que no pocos hemos hecho con Virno–una visión de su obra más adecuada a sus propias inclinaciones. Los libros en cuestión son: “Gramática de la multitud”; “Cuando el verbo se hace carne” (que en la edición argentina viene precedida de una inolvidable entrevista hecha por Jun Fujita Hirose); “El recuerdo del presente, ensayo sobre el tiempo histórico”; “Ambivalencia de la multitud”; “Sobre la impotencia, la vida en la era de su parálisis frenética”. De igual modo, a una serie de diálogos como el que Paolo Virno mantuvo con activistas de call center en Buenos Aires –en “Quién habla, lucha contra la esclavitud del alma”–y con trabajadores de la educación en la Escuela Creciendo Juntos de Moreno –“Infancia e institución”, incluido en “Un elefante en la escuela” (Tinta limón ediciones). Estas conversaciones argentinas se asientan en horas de lectura y discusión sobre la base de situaciones compartidas que impiden el facilismo de considerar el vínculo con Paolo como una mera importación de un autor estrechamente europeo. Estudiados, y algunos producidos en la Argentina, los textos de este legado disponible siguen remitiendo a quienes –como escribió Paolo en mayo de 2003– aún vibran “con la Historia de la eternidad de Borges como con el destino de los piqueteros”, es decir, con esa zona existencial políticamente activable en la que la lectura y la sensibilidad ante lucha social constituyen, por común conmoción, la capacidad de actuar de los sujetos.

Buenos Aires, 15 de noviembre 2025.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

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