Por Jorge Alemán*

(para La Tecl@ Eñe)

Es bastante lógico que la palabra Crítica tenga un gran prestigio «moral» en las izquierdas. Una gran tradición ilustrada la precede. Desde Kant a Marx, la crítica en su sentido formal es lo que establece el Límite de un discurso en la construcción de su saber. Luego, esto se ha traslado al léxico de las izquierdas ya que la misma lleva en su génesis la crítica al sistema de dominación imperante. El problema surge a partir del psicoanálisis, experiencia «contra ilustrada», que indicó dos cuestiones claves. En primer lugar, la Crítica a veces refuerza lo criticado. En segundo, criticar, como lo hace el alma bella hegeliana, es muchas veces lo que oculta cómo se participa en lo criticado y funciona de coartada para «lavarse las manos». De esto se infiere que en muchas ocasiones, la crítica para librarse de estos impases se erija en un bien supremo, trascendental, y a-histórico. 

No importa ni el peso de la coyuntura, ni las tensiones y antagonismos que la atraviesan, lo importante es el prestigio de la Crítica como operación que muestra que nunca se ha hecho lo suficiente, o que se ha hecho mal o que se ha colaborado con aquello que se proponía transformar. Así la crítica se vuelve el refugio de las almas bellas o del delirio de presunción, donde se mira desde las alturas a aquellos que por acción y responsabilidad están atrapados en el telar contradictorio de la realidad y lo real ingobernable. En otros términos, la crítica en algunas ocasiones, es la represión del momento partisano. El que asume que su implicación está en la coyuntura y desde la coyuntura sabe que está irremediablemente expuesto a la crítica. No hay un punto exterior, afuera de la realidad, más allá de las coyunturas y al margen de los antagonismos, que nos permita ejercer la crítica sin tener muy en cuenta  el momento, el lugar, el medio en que la misma se realiza. Vaya esto por Boaventura de Sousa «criticando» a Lula en el País de España. Acto, decisión, precipitación en la urgencia, imprevisibilidad, juegan de un modo más determinante que la crítica en el momento de la decisión.

El horror que prepara el neofascismo se detiene construyendo la fuerza política que lo confronte y no la actitud «moral» (no ética) de los que de inmediato señalan las fallas o imperfecciones como si encarnaran el tribunal de la Historia. Así como hay almas que ya sienten su propia bondad consagrada por el sólo hecho se ser de izquierdas, están los que se sienten moralmente superiores refugiándose en el prestigio eterno de la Crítica. 

Madrid, 25 de noviembre de 2018

* Profesor honorario de la UBA, miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (España) y de la Escuela de Orientación Lacaniana (Argentina). Poeta.

La entrada El prestigio moral de la crítica – Por Jorge Alemán se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

(para La Tecl@ Eñe)

La vida es aquello que es capaz de error.

Foucault

I.

Marx tenía toda la razón objetiva del mundo: la plusvalía extraída del trabajo y no reconocida por el capitalista al obrero, es lo que mueve el mundo. Solo erró en una cosa: el sujeto. Le faltó pensar y formar al sujeto en cuestión; pues no se trata de consciencia de ninguna clase. Hoy seguimos constatando esa falta: quienes leen a Marx y lo promocionan a destajo, todavía no están preparados para nada, mucho menos para producir y sostener un cambio radical del mundo tal como lo conocemos. Allí la filosofía antigua, incluso, lleva la delantera. Por supuesto, la marca de la falta es productiva; el problema son siempre aquellos más papistas que el papa, los que encubren la falta del Padre y joden el asunto (para su beneficio sintomático).

II.

Freud descubrió la razón irreductiblemente subjetiva del malestar en la cultura: el deseo inconsciente. Sin embargo, antes de morir, aún se formulaba esta pregunta: «¿qué quiere una mujer?». Seguía atado al amor al Padre o la realidad psíquica. De allí partió Lacan, para elaborar y matematizar las diferentes posiciones sexuadas respecto al goce. Dejar caer al Padre, su significante vacío, para servirse de él. A decir verdad, por más vueltas que demos en torno a la ciencia moderna y sus exigencias demostrativas, incluyendo al sujeto que por estructura ella forcluye olímpicamente, la cuestión crucial sigue pasando por las lecciones de la ética antigua y por cómo hacer lugar a una verdadera experiencia de sí: un anudamiento conveniente de las pulsiones, en lugar de un encadenamiento deductivo que dé razón de todo sin menguar el sufrimiento. 

III.

Evita dio con la razón política profunda que dignifica la vida de los argentinos: “dónde hay una necesidad, nace un derecho”. De ahí nace también un litigio irreductible para la constitución social (que Marx en cierta forma subestimaba). Quizás solo erró en una cosa: morirse demasiado pronto. Es cierto que con relación a la muerte no podemos hacer nada; apenas, como indica la filosofía antigua, ejercitarnos para su ocurrencia inminente; o bien, como enseña el psicoanálisis, llegar a un arreglo con la pulsión inexorable que tiende a lo inorgánico de la paz perpetua. Por fortuna luego han venido otras a tomar su legado, más allá del Nombre del Padre, singulares-plurales e infinitas: madres, abuelas, hijas, Cristina. Esperemos estén y estemos todes a la altura de esos legados, aprendamos de sus errores, errancias y aciertos…

Córdoba, 7 de mayo de 2019

*Investigador Adjunto (CONICET). Miembro del Programa de Estudios en Teoría Política (CIECS-UNC-CONICET)

La entrada Marx, Freud, Evita: de aciertos, errores y legados… – Por Roque Farrán se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Mariano Pacheco*

(para La Tecl@ Eñe)

Sostenemos que si hay algo a lo que podamos llamar historia, es porque existe un proceso de la humanidad caracterizado por su creación, su autoactividad, y además de la dominación y opresión que unos sectores puedan ejercer sobre otros (y más específicamente, de “explotación” en las modernas sociedades capitalistas), existen también luchas, resistencias, procesos de organización de los pueblos por su emancipación. Desde allí –entonces–, desde esos procesos, es que nos proponemos leer tanto la historia como la actualidad. Es la famosa historia entendida como “lucha de clases” con la que comienza el Manifiesto comunista. Claro que, hablando con propiedad, la lucha de clases es un fenómeno moderno, pero esa línea divisoria trazada por Marx y Engels en 1848 (burgueses y proletarios, pero también amos y esclavos, siervos y señores) puede servir para pensar tipos-humanos, modos determinados de ser/estar en el mundo. A grandes rasgos, esa concepción permite trazar una línea divisoria entre quienes tienen vocación de mando (de ejercer la dominación) y quienes desobedecen los mandatos, se rebelan frente a los lugares preasignados. O para decirlo con las palabras que la intelectual brasileña Suely Rolnik utiliza en su libro Esferas de la insurrección, del modo en el que se resuelva el enfrentamiento entre fuerzas de vida activa y formas de vida reactivas dependerá el “modo dominante de subjetivación” en una formación social dada.

Ese punto de vista popular (o proletario) que reivindicamos, es el de “la clase en movimiento”. Tal como enseñó el “Operaísmo” italiano de la década del setenta del siglo XX (con autores como Antonio Negri), esa perspectiva implica asumir el antagonismo social que atraviesa a nuestras sociedades, para aportar a la compresión –en doble registro– tanto de la composición técnica de la clase explotada, como de los ciclos y crisis del sistema, con el afán de contribuir a la organización política del proletariado, es decir, de la clase de mujeres y hombres que viven de su trabajo y se organizan y pelean por dejar de ser eso que las reglas vigentes hicieron de ellos (de nosotros, de nosotras). Dicho de otro modo: el punto de vista popular es aquel que se sitúa, para abordar tanto la actualidad como la historia, en la perspectiva de las simples personas que no poseemos medios de producción, y sólo sobrevivimos vendiendo nuestra fuerza de trabajo en el mercado, a cambio de un salario, o nos “inventamos” formas de trabajar que nos permitan sobrevivir, en el marco de un sistema que ya ni siquiera requiere del total de la mano de obra disponible (el “precariado” –como sostenemos en otro lado– no es un sector de excluidos sino la franja del proletariado que padece explotación en otros términos).

Para volver a pensar los desafíos del movimiento popular en la Argentina actual, entonces, necesitamos poder comprender mejor el mundo contemporáneo, para visibilizar y aportar a construir el sujeto social, los agentes concretos capaces de materializar los cambios propuestos. Este es el elemento central del “punto de vista popular”: no hay transformación política posible sin un sujeto social que la encarne y la dinamice. Para nosotrxs, ese sujeto sigue siendo, centralmente el de la clase trabajadora, hoy escindida entre asalariados (aun mayormente organizados en sindicatos), y el precariado (organizado fundamentalmente en movimientos populares, con fuerte anclaje territorial y dinámicas de matriz comunitaria). Ese sujeto, por supuesto, no está definido de antemano, sino que lo entendemos como proceso de construcción en un concreto proceso de lucha.

Asimismo, atendiendo a los aportes más contemporáneos realizados por las históricas luchas feministas, podríamos agregar que en el siglo XXI no es posible concebir al sujeto potencial del cambio social sino en función de la interseccionalidad que lo constituye a través de una encrucijada que además de la clase incluye a la raza y el género (puesto que la explotación/dominación/opresión en el capitalismo se presenta de manera simultánea en términos clasistas/coloniales/racistas/hetero-sexistas –normativos–).

Es desde el punto de vista popular, por lo tanto, que entendemos deben abordarse los problemas de la realidad nacional, y las posibles líneas de pensamiento crítico y acción transformadora capaces de avanzar en procesos de conquistas que permitan volver a imaginar/construir una Argentina con justicia social, en el camino de transformaciones más amplias de la patria grande Latinoamericana, único modo de cambiar las relaciones de fuerza a nivel internacional.

Resumiendo, diremos que el punto de vista popular implica una serie de postulados y operaciones de análisis que sintetizamos en los siguientes puntos:

1. Asunción de que, si bien condicionadas siempre por los ciclos de acumulación y las crisis capitalistas (que es necesario estudiar), son siempre las masas populares las hacedoras de la historia.

2. Ese que-hacer histórico, se asume, es constituido a través de una dinámica de irresoluble antagonismo social.

3. De allí la necesidad de inscribir los análisis de coyuntura en la serie histórica.

4. Esa serie histórica es siempre co-relacional: nacional, Latinoamericana e internacional (“la historia nacional leída como un texto en relación al intertexto Latinoamericano y del mercado mundial capitalista”, según supo escribir alguna vez David Viñas).

5. Por otra parte, se hace necesario atender que, en tanto seres complejos como somos los humanos, la lucha emancipatoria implica un dimensión económica y una política, pero también otro cultural.

6. Por último, el punto de vista popular asume el “carácter prolongado” de los procesos de cambio, atendiendo a la asimetría de fuerzas enfrentadas, sin olvidar –de todos modos– que esas relaciones de fuerzas nunca son absolutas, sino relativas (tanto las fuerzas reaccionarias como las revolucionarias tienen puntos débiles y fuertes, como bien aclaró Mao Tse Tung cuando analizó la guerra de liberación que los chinos llevaron adelante contra Japón en las primeras décadas del siglo XX, estableciendo la conceptualización conocida como “Guerra Popular y Prolongada”.

Así entendida,  la teoría no es una acumulación de papers académicos, sino que funciona como una “caja de herramientas” para pensar críticamente la historia y la actualidad. La elaboración conceptual, por lo tanto, se asume como un momento más de la estrategia y la lucha general del movimiento popular (gestación del archivo y establecimiento de las genealogías; crítica que avanza junto al movimiento). “Cuando el pueblo no lucha la filosofía no piensa”, supo decir el filósofo argentino León Rozitchner. De allí que, desde el punto de vista popular, se sostenga que la gestación de una “filosofía política para las militancias” (que libre el combate en el terreno mismo de las teorías sociales) implique un nuevo modo de concebir la filosofía, gestada y desarrollada al ritmo de la lucha de las y los explotados.

¿Qué relación puede tener la filosofía –esa práctica social elitista– con un modo popular de asumir la construcción política?, podrán preguntarse quienes lean este texto. Sencillo, respondemos con Antonio Gramcsi: no concebimos procesos de cambio social sin una “filosofía de la praxis” que contribuya a gestar a una “visión del mundo” en franco combate con la visión hegemónica de mundo de la clase dominante.

Para finalizar, subrayar que –desde una perspectiva militante que sostenga el punto de vista popular– ni la historia ni la teoría cobran su real significación si no son puestas en relación con una práctica impugnadora no sólo del orden del discurso, sino también del orden general existente. Es la primacía de la práctica sobre la teoría de la que hablaba Mao en sus “Tesis filosóficas”, comprendiendo que se le concede seria importancia a la teoría, precisa y únicamente, porque puede guiar la actividad práctica, entendiendo que el conocimiento juega un papel activo en el pasaje de la comprensión a la transformación, pero no olvida –sin embargo– que la comprensión que la humanidad tiene del mundo encuentra su criterio de verdad en la práctica social, que no se reduce a la actividad productora, pero asume a ésta como su práctica fundamental. El conocimiento separado de la práctica, entonces, es desde esta mirada inconcebible, puesto que –en el fondo del planteo del “punto de vista popular”– está claro que, para adquirir conocimientos sobre la transformación, es necesario participar en la práctica que se propone modificar la realidad.

Ya en 1862, en sus “Tesis sobre Feuerbach”, Karl Marx había planteado que “es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad… la terrenalidad de su pensamiento”, y también, que “la coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. Por eso, en su famosa “Tesis XI”, el autor de El capital remata que si hasta entonces los filósofos se habían dedicado “a  interpretar” el mundo, de allí en más, de lo que se trataba, era de contribuir a “transformarlo” (comprender y combatir como un mismo movimiento, diríamos con Rozitchner). 

Quilmes, 1° de octubre de 2020

*Escritor, periodista, investigador popular. Director del Instituto Generosa Frattasi. Políticas Públicas para la Inclusión Social: https://institutofrattasi.com.ar

La entrada El punto de vista popular (y no progresista) para pensar la historia y la actualidad – Por Mariano Pacheco se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Rubén Dri*

(para La Tecl@ Eñe)

“En su realidad la esencia humana es el ensamble de relaciones sociales” dice la sexta tesis sobre Feuerbach que escribe Marx. Habla de la esencia humana, de lo constitutivo del ser humano como tal y no dice que éste “tiene” –hat- sino que “es” –ist- el ensamble de relaciones sociales.

Nuestro pensamiento es cosista, objetual. La realidad está constituida por cosas, objetos, mesas, bancos, sillas, piedras, montañas, volcanes, llanuras, árboles, casas, en una palabra, cosas, objetos, los cuales tienen relaciones. Incluso el sujeto entra en la categoría de los objetos.

Lo que afirma Marx es que el ser humano, o sea, el sujeto “es”, es decir, está constituido por “relaciones sociales”. Es ésta una de las categorías más difíciles de captar. El ser humano capta objetos, cosas, no relaciones. Nadie vio nunca una relación. Siente sus efectos, si estas relaciones lo golpean, lo mueven o lo acarician, pero no las ve, tampoco las siente, porque lo que siente serían sus efectos.

Un relato evangélico nos servirá de ayuda para penetrar su contenido:

“Al entrar de nuevo en Cafarnaúm días después, se oyó  que (Jesús) estaba en casa, y se juntaron muchos –synéjthesav pollói-, de suerte que ya no cabían ni siquiera en el vestíbulo ante la puerta y les predicaba la palabra. Le traen un paralítico transportado por cuatro. Y no pudiendo llevarlo ante él, a causa de la multitud, abrieron el techo de donde se hallaba, y habiendo hecho una abertura, descolgaron la camilla en la cual yacía el paralítico. Y viendo Jesús la fe de ellos –autón- dice al paralítico: ‘hijo te son perdonados tus pecados’. Y estaban algunos de los escribas allí sentados y cavilaban en sus corazones: ‘¿Por qué éste habla así? Blasfema: ¿quién puede perdonar pecados, sino sólo Dios?’ Y al punto dándose cuenta Jesús en su espíritu que cavilaban de esa manera, les dice: ‘¿Por qué cavilan estas cosas en sus corazones?

 ¿Qué es más fácil, decirle al paralítico: te son perdonados tus pecados, o decirle: levántate, toma tu camilla y anda?’ Pues para que vean qué potestad tiene el hijo del hombre para perdonar pecados sobre la tierra –dice al paralítico: ‘A ti te digo: `Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa’”.

“Entonces se levantó y al instante tomó la camilla y salió delante de todos, hasta el punto de asombrarse todos y glorificar a Dios diciendo: Nunca vimos algo semejante” (Mc 2, 1-12)

La escena transcurre en la casa de Pedro que se había transformado en el centro de la actividad de Jesús[1]. Allí llega luego de una actividad en otros lugares, y el pueblo, al tener noticia, acude presuroso para escuchar al maestro. Son muchos, dice el relato, de manera que no hay lugar para más.

Jesús atrae a la multitud ansiosa de escuchar su palabra. Nos encontramos con un ámbito de relaciones saludables, un verdadero ámbito de salud. Se desparraman los relatos de curaciones. La multitud reunida frente a la casa  de Pedro está constituida por el pobrerío de la zona que sentían fluir la vida, la salud, en el entramado de relaciones que se establecían a partir del centro ocupado por el maestro.

No lejos de Cafarnaún, suponemos, vivía, en condiciones miserables, un paralítico. En ese tipo de sociedades campesinas, dominadas por el imperio y la casta sacerdotal, abundaban las enfermedades de todo tipo, sobresaliendo los atacados por la parálisis y la lepra.

Así como abundan esas enfermedades, abunda también la solidaridad, y en el caso narrado por Marcos, son cuatro los compañeros que se las ingenian para llevar al compañero paralítico a la presencia de Jesús y, desde ese momento, la escena sufre un cambio radical.

Donde había muerte brota la vida, donde había tristeza, explota la alegría. Jesús se dirige directamente al paralítico y le dice: “te son perdonados tus pecados”. ¿Qué significa esto? ¿Qué tienen que ver los pecados con la parálisis? Mucho, todo. Efectivamente, se pensaba, y los que rodeaban al paralítico lo pensaban, que la enfermedad era producto de sus pecados, es decir de ser pobre y saltarse las reglas que se debían observar para comer, como eso de “lavarse las manos”. ¿Quién pecó, él o sus parientes? Leemos en el evangelio de Juan en referencia a un paralítico.

Se supone que comer donde el pobre podía y de la manera en que podía hacerlo transformaba a los pobres en pecadores cuya consecuencia era la enfermedad. Jesús lo primero que hace es desligar la enfermedad del pobre de la inobservancia de las leyes sacerdotales, o sea, de las relaciones establecidas por el sacerdocio.

Podríamos decir más. Jesús quiere desligar la enfermedad de la pobreza como culpabilidad. A la pobreza va unida la enfermedad y eso es constatable, pero ¿por qué se es pobre? Alguien tiene la culpa, el pobre mismo o algunos de los que lo rodean -Cfr Juan 9, 2-. 

Jesús desafía a los escribas, guardianes del orden, y le ordena al paralítico que se mueva, que se levante, que tome su camilla y comience a caminar y ¡oh asombro! El que era paralítico “se levantó –egérthe- y al instante tomó –`áras- la camilla y salió delante de todos” asombrados de la maravilla que acababan de presenciar.

¿Qué es lo que cambió entre el momento en que el paralítico era llevado por los cuatro compañeros, al que recibe de parte de Jesús la orden de levantarse y comenzar a caminar con la camilla a cuesta? Cambiaron las relaciones.

¿Por qué el paralítico sufría la parálisis que parecía incurable? Porque le habían hecho creer que era pecador. Él era culpable de su parálisis, se encontraba completamente entrampado en las relaciones de dominación en las que su situación de “dominado” era irreversible, porque era “pecador”.

Jesús está allí, le está hablando al pueblo oprimido, desentrañando las relaciones de dominación que pesaban sobre ese pueblo como una loza inamovible. Lo primero era limpiar la cabeza. No eres pecador, no eres culpable. En todo caso, si hay algún pecado ya éste ha desaparecido. Estás libre.

Jesús al frente o en el centro de la escena y el pueblo rodeándolo no queriendo perder ni una palabra del maestro, del profeta que irradia vida, salud, alegría, relaciones que crean un ámbito de sanidad. Cambiaron las relaciones, de relaciones de dominación a relaciones de liberación, de relaciones de enemistad y odio a relaciones de amistad y amor, de relaciones que enferman a relaciones que curan, de relaciones  que matan a relaciones que resucitan.

Se produce entonces el “milagro”. Aparentemente algo raro, lo cual es un engaño. Milagros de ese tipo se producen constantemente ante nuestra vista que, cegada por una actitud positivista no lo puede ver. La devota de San Cayetano, débil de salud, propensa a enfermarse con los cambios de clima, está dos, tres o más días en la fila que se ha formado en la calle para tocar a San Cayetano cuando se abra la iglesia, te dice: “puede llover, hacer frío, calor. Estando aquí no me enfermo”

¿Es así? Una tal señora no puede mentir, no tiene ninguna razón para ello. Lo que sucede es que los que están allí han cambiado las relaciones que, de relaciones enfermizas, necrófilas, de la sociedad, se ha pasado a relaciones vitales, de compañerismo. Bajo el amparo de la relación con el santo se tejen las relaciones con los compañeros y compañeras que están en la misma espera.

Las enfermedades no son fenómenos puramente biológicos como se los suele interpretar desde una perspectiva científico-positivista y a las que, en consecuencia, se quiere solucionar mediante recetas que no tienen en cuenta la situación social del paciente.

El caso de la parálisis es muy significativo. En la narración evangélica que tomamos como base de estas reflexiones, el paralítico no pìensa hacer ningún movimiento porque está convencido que no puede hacerlo. Además está convencido que él es el culpable, él o alguno de sus antepasados, como resulta claro en otro pasaje evangélico, esta vez de Juan.

La primera tarea, en consecuencia, para la curación, no es proporcionar al enfermo un medicamento o una intervención quirúrgica que, como toda intervención de ese tipo es una invasión al organismo, sino ayudar al paciente a despejar su mente de las telarañas que le impiden ver que su enfermedad no es meramente biológica, ni es debido a sus pecados.

El sujeto del campo popular que a duras penas logra sobrevivir, se encuentra infectado por la ideología del dominador, que lo ha convencido de su propia culpabilidad, por lo cual debe resignarse a su situación, debe aceptarla como expiación por sus pecados, los suyos y los de sus antepasados.

Por eso, lo primero que hace Jesús es sacarle al paralítico las telarañas que le impiden ver que su enfermedad radica principalmente en su cabeza. La aceptación de las relaciones de dominación es el primer obstáculo que debe superar para lograr la curación.

Por eso, lo primero que hace Jesús es despejar la cabeza del enfermo. “Tus pecados te son perdonados”, no existieron o, en todo caso, dejaron de existir. Ese despeje no viene de arriba, de la relación dominadora. Todo lo contrario. Allí están los escribas, guardianes de la relación dominadora

Jesús avanza: “Levántate –egéire- toma tu camilla –áron ton kravattón sou- y vete a tu casa –hýpage eis ton oikón sou-. La respuesta del enfermo no puede ser más asombrosa: “se levantó –egérthe- y al instante –euthýs- tomó la camilla y salió delante de todos” –áras ton krávatton ecsélthen émprosthen pánton-, lo cual no puede menos que producir asombro.

La parálisis estaba instalada en su cabeza, es decir, en la relación de dominación que se había consustanciado con su vida entera. Jesús ha cambiado el escenario es decir el entramado de relaciones en las que el enfermo se encontraba enredado.

Es un hecho empírico que continuamente encontramos en nuestra vida y sobre el cual generalmente no reflexionamos. En reuniones de amigos nos sentimos bien, de nuestro ser brota una alegría que puede ser serena o explosiva, mientras que en otro tipo de reuniones, a veces de trabajo, sentimos que nuestra vida se despotencia, el fastidio o el hastío nos invade.

Somos relaciones, entramado de relaciones, relaciones de amor, de odio, de complacencia, de desinterés; relaciones apasionadas, relaciones furiosas, relaciones apacibles, relaciones jubilosas, relaciones vitales, relaciones desvitalizadas.

Todos influimos en los demás y éstos influyen en nosotros. Esto lo experimentamos todos los días, hay determinados hechos y dichos populares que lo atestiguan. Es común que en determinados grupos se señale a alguien como “yettatore” y en sentido completamente contrario, se pide a los presentes que tiren buenas ondas a propósito de un determinado problema. 

Lo que esos dichos y hechos populares atestiguan es que todos influimos en todos, que nuestras relaciones se entrecruzan produciendo determinados efectos y que, en consecuencia, los problemas no los resolvemos en forma exclusiva individual, sino colectivamente.

Hay relaciones que enferman y relaciones que curan. El liderazgo es un efecto de intensas relaciones vitales. El líder irradia esas relaciones, que pueden tener tanto sentido negativo, necrófilo, como en el caso de los fascismos, o positivo, vital, como en el caso de líderes populares. En lo que leemos Jesús nos muestra el caso de un liderazgo rebosante de vida, de libertad, un verdadero centro de donde relaciones luminosas, calientes de vida y amor.

En ese entramado o centro de relaciones que se formaron en la casa de Pedro se instala el paralítico y Jesús le ordena “levántate”. Nadie lo hará por ti. Eso sólo tú lo puedes hacer y ello es posible porque las relaciones que se entrelazan en tu vida han cambiado. Las relaciones entrelazadas de esta multitud que te rodea se entrelazan con tus relaciones y les dan vida.

Pero no basta levantarse. Es necesario ponerse a actuar “toma tu camilla”. Ahora lo puedes hacer, porque estás libre de pecado, no eres culpable, estás  en el ámbito que formaron múltiples relaciones de salud entrecruzadas. Relaciones que enferman y relaciones que curan, relaciones que entristecen y relaciones que alegran.

Los diferentes sistemas sociales están basados en diferentes tipos de relaciones sociales. En los sistemas comunitarios, socialistas, las relaciones son de mutuo reconocimiento, relaciones amicales. En el capitalismo las relaciones son necrófilas. El otro es el enemigo real o potencial.   

En el entramado de relaciones se juega el concepto y la realización de la libertad sobre la cual la historia de occidente es rica en cuanto a los debates teóricos y realizaciones prácticas. El siglo V es el siglo en que la destrucción del orden “universal” implantado por el imperio romano había dejado de ser una premonición para ser una realidad en marcha acelerada. ¿No está pasando ahora algo parecido ante nuestros ojos?

Referencias:

[1] Las investigaciones que se realizaron sobre la casa que habría pertenecido a Pedro, prueban con un 90 % de certeza que efectivamente ésa fue la casa de Pedro, centro de la actividad de Jesús.

Buenos Aires, 19 de enero de 2021.

*Filósofo, teólogo y docente.

La entrada Ensamble de relaciones – Por Rubén Dri se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Mariano Pacheco*

(para La Tecl@ Eñe)

I-

En estos días, semanas, se conmemoran los 150 años de uno de los episodios más importante en la historia de las clases trabajadoras de todo el mundo: el triunfo, sostenimiento y aniquilamiento por parte de la burguesía europea de la Comuna de París, primer ensayo de gobierno proletario en el mundo. «La comuna es el acontecimiento por excelencia», dijo Antonio Negri en una entrevista reciente, publicada en Lobo suelto!, en la que rescata de la insurrección parisina el hecho de que se hayan acumulado en torno suyo el máximo de fuerzas acumuladas durante el último medio siglo, mientras anudaba dos elementos fundamentales en la perspectiva emancipatoria: la revocabilidad de los mandatos y el salario medio para quienes ejercen funciones públicas (democracia de los consejos como respuesta ensayada ante la pregunta de cómo vivir juntos, es decir, de cómo afirmar libremente nuestras existencia en un plano de igualdad.

II-

Marzo de 1871. Han pasado tan sólo dos meses desde que París, sitiada por el hambre, capitulara ante Prusia. La guerra, para Francia, está perdida, pero la Guardia Nacional parisina, que se conformó con amplia participación popular durante los enfrentamientos bélicos, conserva sus armas. El nuevo gobierno intenta desarmarla, pero fracasa. Eso fue un 18 de marzo. Una semana después, el 26 de marzo, es elegida en París la Comuna, que antes de que termine el mes, condonó los pagos de alquileres, abolió el ejército profesional y suspendió la venta de objetos empeñados.

Una de las conclusiones a la que arriba Marx en su folleto de intervención es que «la clase obrera no puede limitarse a hacerse cargo de la maquinaria del Estado ya existente y utilizarla para sus propios fines». En ese sentido, destaca la importancia que tuvo el hecho de que los «consejeros municipales» fueran elegidos por sufragio universal en los distintos barrios y que sus mandatos fueran «revocables».

«La Comuna dotó a la República de una base de instituciones realmente democráticas», comenta Marx. E insiste: la Comuna fue «la forma política al fin descubierta bajo la cual ensayar la emancipación económica del trabajo». Es decir, la Comuna estableció un horizonte en el que era posible pensar «abolir la propiedad privada» («expropiación de los expropiadores») y establecer una dinámica de «trabajo libre y asociado».

En ese sentido podemos decir que esos fueron días que conmovieron no sólo a Francia, a Europa, sino al mundo entero.

III-

La expresión «Días que conmueven», conocida por el libro de Jhon Reed dedicado a la Revolución Rusa de 1917, bien podría ser usada para pensar en la Comuna de 18171, según sugiere Horacio González. «Esos momentos tempestuosos con los que se suelen comparar las revoluciones, es decir, un conjunto de acontecimientos que, conjugados y articulados de vastísimas maneras, trastocan la vida cotidiana, ponen en juego un conjunto de utopías, cambian los horizontes de expectativas y de alguna manera hacen flotar en la atmósfera un sentimiento de furor, de combates, de luchas, de sangres, de fracasos o de conmemoraciones». Las palabras citadas pertenecen al ensayista argentino y fueron pronunciadas en un ciclo de charlas que llevó por título “Las armas y las letras”, y puede verse y escucharse en youtube. En ese capítulo, dedicado a rememorar la comuna, el ex director de la Biblioteca Nacional dice algo parecido a aquello que su compatriota David Viñas expresa en su libro De los montoneros a los anarquistas, y que ambos comparten con el modo en que el filósofo Walter Benjamin piensa la historia. A saber: que un secreto compromiso de encuentro se entreteje entre las generaciones de quienes luchan por la justicia y la libertad, más allá de temporalidades, y geografías.

En nuestro caso, como dice Viñas, el obrero europeo que llega a nuestras tierras con la oleada inmigratoria de fines del siglo XIX, viene con su experiencia sindical y su voluntad de lucha, a vengar de algún modo al gaucho recientemente derrotado por ese primer proceso de reorganización nacional, el que extermina al malón y a la montonera, e incorpora al país al esquema de la división internacional del trabajo capitalista.

IV-

Más allá de las distancias geográficas y temporales, hay una lección del París insurrecto de 1871 que sigue conmoviendo, incitando. La Comuna «tomó en sus propias manos la dirección de la revolución; cuando por primera vez, simples trabajadores se atrevieron a transgredir el privilegio gubernamental de sus ´superiores naturales´»

El «atrevimiento» de «simples» trabajadores para «ensayar» la emancipación sigue siendo una dinámica que, por aquí o por allá, parece aterrar a los dueños del poder, e inquietar a las almas bellas que administran en sentido progresista los intereses del capital. Por eso la experiencia de democracia participativa y protagónica, como la que fue ensayando el pueblo venezolano en estos años de Revolución Bolivariana iniciada bajo el liderazgo de Hugo Chávez, o la experiencia llevada adelante por las comunidades indígenas chiapanecas organizadas en el marco de la insurgencia zapatista, o el modo en que los movimientos sociales bolivianos pujaron por hacerse ver y oír y construir un Estado diferente en los últimos 15 años, bajo el liderazgo de Evo Morales y Álvaro García Libera, dan cuenta de un desafío para este siglo XXI y nos recuerdan aquello que alguna vez escribió Miguel Abensour. A saber: que la grandeza de la Comuna es haber alcanzado la existencia contra todas las formas de Estado que le negaban el derecho a existir.

Gran parte del programa de la Comuna sigue siendo de una profunda actualidad. La separación de la Iglesia y del Estado, que ha sido puesta sobre el tapete a partir de las movilizaciones feministas que en Argentina movilizaron cientos de miles de mujeres, es un ejemplo de ello, así como el reclamo de los Movimientos Populares que pujan por hacerse ver, y oír, ante un clase (casta) política liberal totalmente desvinculada del sentir, el pensar y el actuar de las simples mujeres y hombres de a pie que cada día sostienen la vida en nuestras sociedades. La Comuna es una de las experiencias fundamentales a revisitar a la hora de pensar en sostener un proyecto de Justicia Social capaz de trastocar el orden liberal actual, y sustentar las conquistas sociales y económicas en un nuevo modo de organizar la participación política de las y los trabajadores en los asuntos comunes, es decir, en la construcción de un democracia plebeya y un Gobierno Popular.

*Texto leído a modo de editorial del Episodio 5 de La parte Maldita, el programa de Filosofía Errante y Sucio Rock de Radio Gráfica. Se puede escuchar el programa completo ingresando este Canal de Spotify: https://open.spotify.com/episode/3qgGWbJC9OEhn0aKwpDibi?si=3PBFOLeERmiFJSNZ_IhosA&utm_source=whatsapp&nd=1

Quilmes, 20 de abril de 2o21.

* Escritor, periodista, investigador popular. Director del Instituto Generosa Frattasi.

La entrada La Comuna de París y nuestros desafíos Latinoamericanos actuales – Por Mariano Pacheco se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

¿Cómo pueden los humanos luchar por la esclavitud, como si de su libertad se tratase? Esta radical interrogación de todos los tiempos, que Spinoza formula en su introducción al Tratado teológico político (TTP) permite formular esta otra, menos ambiciosa, pero que viene a cuento de un reciente libro sobre el propio Spinoza ¿Cómo pueden los militantes políticos sudamericanos de hoy buscar inspiración en la antigua filosofía de Spinoza, como si en ella pudiera haber aportes específicos para pensar la actualidad de estos países que ni siquiera existían entonces?

00. Hilo rojo. El libro en cuestión, Spinoza, militante de la potencia de vivir, de Enrique Carpintero (Topía, Bs-As, 2020) confirma esta pretensión -perteneciente a una larga y rica tradición-, desplegando la línea recta de un trayecto que tiene en unos de sus extremos al célebre marrano sefaradí expulsado de la comunidad judía de Ámsterdam, que vivió vagando por distintas ciudades de los Países bajos del Siglo XVII y en el otro el problema de la luchas que conmueven nuestro tiempo -a la Argentina y no solo-, en particular, la emergencia de nuevos modos del fascismo. Entre esos extremo -entre Spinoza y nosotros-, Marx y Freud.   

01. Militante. El título del libro es de por sí curioso – “Spinoza militante de la potencia de vivir”-, puesto que reúne el nombre del filósofo con uno de sus sugerentes enunciados por medio de un término político actual -el de militante- introducido por el autor -Carpintero-, para provocar una síntesis inicial: interesa la filosofía de Spinoza puesto que ella realiza la inmanente del pensamiento y la vida común, y porque desde esa inmanencia se capta la constitución del poder de la multitud. Si hay una militancia en Spinoza habría que hallarla en la escritura de su TTP (la tesis de una democracia radical de la multitud en combate con el poder teológico político) y en las vicisitudes más o menos clandestinas de su publicación.

02. Red spinoziana. En la búsqueda de un Spinoza militante se torna imprescindible el erudito libro de Jonathan I. Israel, La ilustración radical. Su interés radica en la enunciación -y sobre todo en la documentación- del papel político del spinozismo en el cuestionamiento no sólo del poder teológico político (que utiliza la religión como fundamento de la obediencia política), sino también del proyecto de una “ilustración moderada”, respaldada por no pocos gobierno y fracciones religiosas de su época, cuya postura consistía en introducir la tolerancia, articulada a las viejas estructuras de poder. La corriente de la ilustración radical spinoziana, en cambio, “rechazaba todo compromiso con el pasado y buscaba acabar con las estructuras existentes en su totalidad, negando la Creación” y promovía un materialismo y un ateísmo de inspiración republicana y democrática. Este movimiento radical democrático funcionaba como “una red internacional dirigida a una reforma filosófica, social, ética, de género y sexualidad y también política de largo alcance” en torno al propio Spinoza y al spinozismo. Estas prácticas movimientistas y reticulares de traficantes de ideas radicales, que contrabandeaban libros sorteando la censura y la represión a nivel supranacional no deja recordar -como si se tratase de una descripción anticipada- de lo que sería siglos después el origen del primer marxismo.

03. Lo marrano del pensamiento. Siguiendo de cerca el libro de Yirmiyahu Yovel, Spinoza, el marrano de la razón, Carpintero no se refiere al carácter marrano -falso cristiano- de la familia Spinoza y sus amigos, sino que se refiere al pensador como un “Marrano del deseo”. ¿En qué se reconoce lo marrano como rasgo del filosofar?; en la experticia para “el equívoco del doble lenguaje”. El lenguaje del pensador marrano resulta inseparable del uso de la máscara, el verbo críptico y la pluralidad oculta de los sentidos en la escritura. Toni Negri escribió que lo marrano forma parte en Spinoza de una anomalía, de una no pertenencia plena en la constitución del pensamiento burgués europeo, una suerte de preservación respecto de los desarrollos de la metafísica occidental.

04. La lengua de Spinoza. A la pregunta sobre cuál fue la lengua de Spinoza el poeta Henri Meschonnic responderá: el ladino hogareño, el español literario, el hebreo en que fue educado, el holandés como lengua nacional, el latín como lengua de escritura. Meschonnic ve a Spinoza como un filósofo del lenguaje (que dejó redactada una Gramática hebrea), comprendido mejor por los poetas que por los filósofos mismos. En su libro Spinoza poema de pensamiento, expone una poderosa lectura sobre lo que puede el cuerpo en el lenguaje. Lo político -la democracia radical- se anuda así a lo poético -lenguaje que crea modo de vida, y modo de vida que crea lenguaje- espesando el combate contra lo teológico político, que sacaraliza y deshistoriza. Si Spinoza es para Meschonnic el filósofo de los afectos, no lo es tan sólo por haber sido el primero en proponerse comprenderlo más que juzgarlos, sino porque para él comprender suponía constituir las premisas de un dispositivo insurgente para hacer saltar el poder sobre la lengua, la lengua del poder. Todo el primer tramo de la obra de Carpintero se inscribe en este esfuerzo por hacerse una idea cabal de Spinoza -su vida, sus amigos, su contexto- como practica de la libertad.

05. Critica y pasión. Sobre la relación entre Spinoza y Marx, Carpintero cita la biografía intelectual que sobre este último publicó Maximilen Rubel, que repara atentamente en el Cuaderno Spinoza. Una serie de notas que transcriben enunciados del TTP y de Ética y permiten apreciar la formación de un materialismo de la libertad presente en la crítica marxista de la teoría hegeliana del Estado. Carpintero se interesa en particular en la crítica de la religión. Si en Spinoza se desarrolla la crítica del poder teológico, Marx adopta la crítica de la religión como modelo de toda crítica, y por tanto como modelo de la crítica del Estado y de la economía política. La dupla Spinoza-Marx funciona como una poderosa disposición de abolición de toda trascendencia, incluso -y sobre todo- de aquella que opera de manera terrestre, mundana (el capitalismo como trascendencia inmanentizada) bajo la forma del derecho de la propiedad privada. Spinoza y Marx como nombres para una política de las pasiones alegres y la crítica del capitalismo.

06. Spinoza en Argelia. En una entrevista a Alexandre Matheron leemos el siguiente testimonio sobre sus años de estudio: “mi principal preocupación no era tanto Spinoza. En aquella época yo era miembro del Partido Comunista (muy stalinista), acababa de afiliarme, y buscaba un filósofo que pudiera considerarse un precursor de Marx”. Una década después -fines de los años 50-, Matheron comenzó a redactar su tesis pionera sobre Spinoza, mientras daba clases en la Facultad de Argel. Por aquellos años en Francia aún no se habían desarrollado los estudios sobre Spinoza y Argelia vivía el pico más violento de su lucha por la liberación. Ya fuera del PCF Matheron se fue haciendo a la idea de que, si bien Spinoza era el gran precursor de Marx, no menos cierto es que Marx era el gran sucesor de Spinoza. Consultado sobre qué tipo influencia tuvo aquel contexto argelino sobre su interpretación de Spinoza, Matheron respondió: en el modo de comprender la teoría de las pasiones. Esta presencia anticolonial del spinozismo francés del sesenta y ocho tiene su importancia.

07. Desacatos. Carpintero señala como torpe el fragmento final del inconcluso Tratado político (TP), referido a la naturaleza de las mujeres. Ese pasaje dificulta establecer de modo inmaculado el potencial de la relación Spinoza-Marx, triplemente emancipador, cuando se los considera no sólo desde la perspectiva estratégica de la lucha de clases, pero también una concepción de la unidad humano/naturaleza (radicalmente incompatible con el sentido que adoptan bajo las categorías propias de la explotación mercantil), y de una concepción no patriarcal de la sexualidad. Al respecto, un bello texto de Maite Larrauri, Spinoza y las mujeres, repara en la spinoziana de identidad dinámica de poder y derecho en el TP. La afirmación según la cual los derechos equivalen a la constitución de potencia, supone una poderosa refutación de toda naturaleza estable, incluida las atribuidas al género. La naturaleza de un cuerpo es, para Spinoza, efecto político de sus desacatos y composiciones. 

08. Atmosféricas. También Freud fue a su modo spinozista. En La alegría de lo necesario. Las pasiones y el poder en Spinoza y Freud (Topía 2007, con prólogo de León Rozitchner), Carpintero ya aproximaba ambas figuras. Freud se consideraba un spinozista de tipo atmosférico. Como escribió la filosofa argentina Mariana Gainza, ese modo freudiano de ser spinozista funciona al modo de un “inconsciente teórico” o “presencia implícita”, menos como adopción de un objeto de estudio y más como un medio común -“atmósfera”- de pensamiento. Cotejados entre sí -agrega Carpintero- Spinoza opera una ampliación de Freud, y Freud habilita una lectura nueva de Spinoza. Por momentos da la impresión de que el judaísmo mismo podría ser uno de los vectores confluyentes. De hecho, en Freud la marca judía también actúa y separa, como una disposición a pensar contra la mayoría. Una breve cita de Lou Andreas Salome ratifica la línea de afinidad. Se trata de un fragmento titulado precisamente “Spinoza”. Allí escribe la vieja amiga de Nietzsche: “resulta hermoso para mí encontrar al único pensador por quien siento, casi desde mi infancia, una profunda afinidad intuitiva y que sea, también al mismo tiempo, el filósofo del psicoanálisis” (La cita que hace Carpintero proviene del libro de libro Aprendiendo de Freud). ¿Spinoza filósofo del psicoanálisis? El filósofo Pierre Hadot también incluía a Spinoza junto al psicoanálisis en las coordenadas de un cierto tipo de saber cuyo rasgo característico era, precisamente, el de un acceso a la verdad por medio de prácticas de transformación de los sujetos. Tanto en Spinoza como Freud, leemos en Carpintero, “el camino es el autoconocimiento donde el encuentro con la libertad en uno está en la ética y en el otro en la terapia psicoanalítica”. Y aunque los modos diverjan -dado que en Spinoza se trata del “conocimiento racional de nuestra propia pasiones”, y en Freud de “hacer consciente lo inconsciente”- los reúne una centralidad otorgada al deseo y al cuerpo (eso que los comentaristas de Spinoza han llamado el “paralelismo” entre cuerpo y pensamiento y que en Freud se enuncia como lo “psicosomatismo”). Sin borrar por tanto la diferencia entre los autores, Carpintero asume que en la lectura de Spinoza tanto como en la Freud es posible teorizar una “corposubjetividad”, que él propone como la diversidad de cuerpos que dan cuenta para un sujeto (organizado como aparato psíquico, orgánico y cultural), una diversidad de espacios transindividuales en la que se constituye una subjetividad.

09. Spinoza como inspiración militante. Toda esta labor de lecturas y ensambles teórico-políticos procura dotarse de instrumentos para comprender y enfrentar los “nuevos modos de un fascismo”, actualmente articulados con el neoliberalismo, el racismo y el patriarcado. Estos nuevos modos actúan -para Carpintero- aniquilando toda experiencia del común y cualquier tipo de comunidad libre (en función de una “comunidad para la muerte”) y cancelando aceleradamente todo reconocimiento de una semejanza humana (en función de una crueldad individualista que más bien tiende a provocar diferencia y exclusiones). Spinoza como inspiración militante instaura la diferencia de una alegría de vivir, unos afectos para resistir la muerte. Un fragmento particularmente luminoso, Nervadura de lo real, de Marilena Chauí, explica esta potencia de un modo extraordinario: “Cuando nos acercamos a la obra de Spinoza, tenemos la impresión de que se trata de un pensamiento que no retrocede ni hace concesiones, sino que, por el contrario, se enfrenta al saber constituido, revelándolo como un no saber necesario cuyos cimientos arraigan en las practicas interhumanas. Tenemos la impresión de encontrarnos frente a un discurso privilegiado, porque es el discurso del excluido que interroga el sentido de la exclusión en lugar de negarla, evidenciando cómo y por qué los poderes establecidos la requieren; y al hacerlo subvierten repentinamente nuestra suposición de que tales poderes serían inconmovibles, pues revela la fragilidad real que los determina, y la nuestra, si somos convivientes con ellos”. Un discurso privilegiado, el de Ética que constituye la más impactante “máquina de guerra”, aquella cuya eficacia no pasa por la superioridad en la posesión de las armas, sino por su capacidad de alcanzar a los adversarios “allí donde los engranajes de sus máquinas se atascan, permitiendo que lo nuevo se exprese”. A este coraje spinoziano se apela cuando se evoca la actitud militante.

Buenos Aires, 2 de noviembre de 2022.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

La entrada Spinoza y la militancia política – Por Diego Sztulwark se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Angelina Uzín Olleros*

Especial para La Tecl@ Eñe

Las reflexiones expresadas en el presente artículo han sido motivadas por el escrito  publicado el 7 de julio de Conrado Yasenza en el que el concepto de opacidad se transforma en una categoría de análisis para el presente histórico del fenómeno político denominado “kirchnerismo”. Lo opaco en primera instancia me recuerda al término “brumario”, porque en aquel texto de Marx se describe, justamente en el mes de las brumas, la metáfora de las neblinas entre octubre y noviembre. No es mi intención hacer un análisis del texto, simplemente recordar que ese período estaba cargado de opacidades aquel noviembre de 1799 en el que Napoleón dio el golpe de Estado que puso el punto final de la revolución francesa.

Muchas frases de aquellas reflexiones se han utilizado en teoría política, porque Marx muestra las contradicciones y las contrariedades del devenir humano, el conflicto que desatan las intenciones (buenas y malas), las herencias y legados, la tragedia y la comedia de las sucesivas máscaras que utilizan los actores en el escenario de las dirigencias, los hombres (y mujeres) no hacen la historia a su propio arbitrio, porque las circunstancias son determinadas. Cuál es el margen de maniobra que tiene un actor político para desandar el camino de la toma de decisiones desde sus propias convicciones, qué promesas está habilitado o habilitada para conseguir quien ha llegado al poder ejecutivo, palabra interesante porque “ejecutivo” guarda directa relación con la acción política por excelencia.

“La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y transformar las cosas, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal” dice Marx; la opacidad del presente en nuestro escenario argentino se ha tornado mucho más compleja, en el lenguaje y la gestualidad política, en la dificultad para definir la orientación del discurso político, la convivencia de fantasmas que también resultan poco claros en sus apariciones. Basta un ejemplo: en su discurso de campaña Rodríguez Larreta utilizó muchas veces la palabra “revolución”, y según él este propósito revolucionario se concentra en el objetivo de “hacer desaparecer el kirchnerismo”.

De acuerdo con Conrado, esa opacidad dirigida al adversario, que a esta altura es “claramente” un enemigo al cual eliminar, tiene muchos objetivos: cargar las tintas en los rasgos de un programa político encarnado en las figuras de Néstor y Cristina Kirchner para desfigurar el rostro de lo que ha sido y es un programa de gobierno y un modelo de país, sobre ellos se arrojaron todos los males para poder configurar el contexto de justificación de su exterminio. Las imágenes utilizadas por Patricia Bullrich en su spot de campaña muestran la barbarie a la que aludía también Conrado en su reflexión, imágenes de desorden y violencia acontecidas en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, que una candidata a la presidencia selecciona desconociendo al resto del país y con una “clara” intención de la ética conservadora de la lucha contra mal.

En este juego entre luces y sombras, los medios de comunicación en sus diferentes perspectivas y orientaciones, ofician de técnicos que ubican las luces en el escenario político, iluminan preferentemente a ciertos personajes y oscurecen a otros; durante todo el gobierno de Macri por lo menos dos canales se dedicaron a hablar hasta el hartazgo de “la ruta del dinero k” como si fuese un guión de novela distópica que repetía una y otra vez el libreto y los paisajes del infierno K. A esta circunstancia se agrega una lógica binaria, entre opacidad y transparencia; el sector de los espíritus conservadores y las nuevas derechas insisten en el término “transparencia”, en primer lugar para hacer alusión a la cuestión moral en política: nosotros los buenos somos transparentes, ellos los malos son oscuros, opacos, sin luz, envueltos en las brumas de la corrupción.

Pero hay otro nivel de opacidad, ahora al interior del propio espacio donde no está claro el actual armado para las próximas elecciones y, nuevamente tanto propios como ajenos a la orientación (izquierda, derecha y centro), no tienen en claro cuál es el rumbo, cuál es el posicionamiento, dónde sentarse y hacia dónde mirar. En todas las grillas de sistemas de clasificaciones en teoría ubicamos de un lado y del otro las antinomias, pero en la praxis y en el movimiento que provoca el devenir eso no está tan decidido, “gobernar es también lidiar con el desorden” dijo Cristina al lado de Massa mirando a Wado. No es que de un lado se encuentra el orden y la transparencia y del otro el desorden y la opacidad; hoy, ni los liberales son quienes pueden llevar esa bandera de libertad ni los conservadores son los que agitan la de transparencia moral.

Por último, releyendo el libro Los lentes de Víctor Hugo. Transformaciones políticas y desafíos teóricos en la Argentina reciente (Rinesi, Nardacchione y Vommaro, editores) escrito al calor de los acontecimientos del 2001, podemos leer sobre las reflexiones de Marx a propósito de la lectura que hizo Víctor Hugo del golpe de Estado de Napoleón le petit, “Para Marx el golpe de Estado de Luis Napoleón no había caído sobre Francia ‘como un rayo del cielo sereno’, sino que respondía a una lógica estricta y descifrable, pero que el autor de Les misérables no podía percibir por la simple razón de que estaba mirando con los lentes equivocados. O para otro lado.” (Pp. 38) Víctor Hugo miraba con lentes de novelista y no de historiador. Los antiguos griegos hacían la diferencia entre ver y mirar, de ahí la distinción entre los ojos del cuerpo (percibir) y los ojos del alma (teorizar), la miopía es ver borroso lo que está lejos y la hipermetropía lo que está cerca; la opacidad se debe seguramente, entre otras cuestiones, por los lentes equivocados que utilizan lxs militantes, lxs comunicadores, lxs intelectuales, lxs ciudadanxs. Quizás las brumas reales y ficticias puedan ser construcciones de una mirada equivocada o simplemente una parte del clima otoñal de ciertos proyectos políticos que no logran encajar en el escenario de las agendas de derechas que avanzan en el mundo. Lo dejo aquí a modo de hipótesis.

Este texto contiene lenguaje inclusivo por decisión de la autora.

Paraná, 14 de julio de 2023.

*La autora es Dra. Ciencias Sociales y Coordinadora Académica Maestría en Género y Derechos/UNGS/UADER.

La entrada DE LOS DIFERENTES USOS DEL TÉRMINO “OPACIDAD” – POR ANGELINA UZÍN OLLEROS se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Diego Tatián*

(para La Tecl@ Eñe)

Llega el invierno a la Argentina.  Será una estación difícil para muchas personas. No solo para las que -cada vez más- se hallan en “situación de calle”, sino también para otras que carecen de elementos indispensables, aunque tengan un lugar donde guarecerse cuando cae la noche. La carencia lo es no únicamente de una elementalidad que sostiene la fragilidad de los cuerpos en sentido inmediato o biológico (esa carencia siempre existió), sino también de lo que mantiene el orden humano como humano, amenazado por una destrucción precipitada sobre la memoria y el porvenir. La compañía de las cosas, que era parte de ese orden, es desplazada por el fetichismo de la mercancía en su forma extrema de consumo y desecho, una vorágine de producción para la destrucción que no mitiga la pobreza. Ni provee la elementalidad necesaria para sostener la fragilidad de los cuerpos, sino solo simulacros desprovistos de duración.

Incluido en Historias de San Petersburgo, Nicolai Gogol publicó “El capote” en 1842. Allí cuenta la historia de Akaki Akákievich -quizá un retrato de Gogol mismo, quien había sido funcionario durante muchos años, y sin dudas personaje que anticipa al Bartleby de Melville-, oscuro dependiente que trabaja como copista en los escalafones más bajos de la administración rusa, donde es objeto de burla por el estado de su viejo abrigo. Es así que ante la llegada del frío a la ciudad decide llevarlo al sastre, quien desahucia su deseo de arreglarlo, pues la prenda no tiene arreglo posible, simplemente está gastada por el uso y por el tiempo. Ninguna súplica convence al costurero de intentar remendar el sobretodo para poder pasar el invierno.

De manera que, no obstante el precio descomunal que debía erogarse para confeccionar otro abrigo, no queda otra alternativa y Akaki Akákievich le encarga finalmente al modisto que hiciera el trabajo, en el que gastaría todos sus ahorros. Sin embargo, sucede algo inesperado que no tiene que ver con la posibilidad de protegerse del frío. Gracias al capote nuevo, el triste copista revitaliza su existencia; adquiere una consideración social que nunca antes había tenido, pero sobre todo una consideración de sí mismo, una módica alegría de vivir y un deseo de estar en el mundo. La súbita felicidad que trajo el abrigo nuevo dura poco tiempo; mientras una noche oscura regresaba a su casa de una fiesta a la que había sido invitado, un grupo de maleantes se lo roba. El desgraciado percance hunde al austero copista en un infortunio del que no logra sobreponerse y al poco tiempo le sobreviene la muerte por desazón y por tristeza. Sin herederos, “San Petersburgo se quedó sin Akaki Akákievich, como si este nunca hubiera existido”. Una vida sin atributos, solo fugazmente amparada por la protección de un capote.

Diez años más tarde de la publicación de “El capote”, en 1852 Marx le escribe a Engels una carta donde le dice: “Ayer empeñe un saco que se remontaba a mis días en Liverpool, a fin de comprar papel para escribir”. Quizá el papel por el que debió empeñar su abrigo era necesario para continuar la redacción de El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, aunque más probablemente no estaba destinado a esa obra sino a la urgencia de escribir artículos periodísticos para el Tribune, por los que obtenía apenas lo justo para poder comer.

Luego de ser expulsado de París, de Bruselas, de Colonia, en 1849 Marx se había radicado en Londres con ayuda de Engels. Durante seis años de dificultades económicas extremas, Jenny, Helene, sus cuatro hijos y él habitaron una vivienda con dos cuartos pequeños en el 28 de Dean Street (“la peor, la más barata calle de Londres”) en el corazón del Soho. La vieja biografía de Franz Mehring se detiene con minucia en esos años de precariedad material, hambre, frío y hacinamiento, en los que murieron tres de sus hijos (Edgar, Henry, Franziska). Un informe policial de 1853 sobre las actividades de Marx, describe lo que se ve en el interior de la casa: “No existe, en ninguno de los dos cuartos, un solo objeto decente o sano; todo está roto, viejo, gastado o invadido por el polvo… Manuscritos, libros y periódicos aparecen mezclados con juguetes, tazas con las asas rotas, cucharas herrumbradas, cuchillos, tenedores, un tintero, bolsas de tabaco… el humo es tal que uno se siente ingresando en una caverna. Sentarse es peligroso; aquí se ve una silla con solo tres patas, allá otra tan agujereada que los niños la utilizan para jugar”.

En medio de la calamidad, Marx había conseguido un permiso para trabajar en la biblioteca del Museo Británico, donde pasaba ocho horas al día tomando notas que serían la base de El capital. Pero por no poder caminar hasta la biblioteca a causa del frío, debía interrumpir su trabajo allí al llegar el invierno (“hace una semana que no puedo salir por causa del saco que tuve que empeñar”, le escribe a Engels otra vez).

En su fascinante ensayo “El saco de Marx”, el investigador inglés Peter Stallybrass describe las penurias de los Marx en Londres a partir de las peripecias del viejo gabán (que no fue empeñado solo una vez sino muchas, en inviernos sucesivos). Probablemente no era la inclemencia del tiempo la única razón por la que la falta de abrigo le impedía moverse de casa; había también razones sociales que tenían que ver con la presentación: no era fácil ser admitido en el Museo Británico con vestimentas inapropiadas (como no lo era para el pobre Akaki Akákievivh asistir a reuniones sociales sin la protección material y simbólica de su capote). Stallybrass conjetura que el empeño del saco, la intermitente amenaza de pérdida cernida sobre él y los demás objetos de los que Marx y Jenny disponían» -que eran pocos-, no está ausente en los análisis del fetichismo de la mercancía y los ejemplos con objetos que desarrolla el primer tomo de El capital. Por ejemplo la ecuación de las 20 varas de lino que equivalen a un abrigo como explicación de la forma simple del valor. Una conexión entre la teoría y la casa de empeños -donde debió asimismo acudir con otros objetos: juguetes de los niños, zapatos, cubiertos de plata heredados por Jenny, algunos muebles en mediano buen estado…- es trazada por Stallybrass para mostrar que aquello de lo que hablaba Marx no tenía nada de abstracto: “Toda pequeña riqueza que los trabajadores tenían era almacenada no como dinero en bancos, sino como cosas en la casa. O bien podía ser medida por las idas y venidas de esas cosas. Estar sin dinero significaba ser forzado a desnudar el cuerpo. Tener dinero significaba volver a vestirse”.

Además de su empleo para mediar el frío, el hambre, la desprotección o la enfermedad, las cosas significan algo más, no son nunca meramente cosas ni su significado se agota en la pura instrumentalidad de su uso. Tener o no tener un saco propio no define únicamente un modo de pasar el invierno. Un saco propio, que acompaña muchos años de la vida, que se pierde y se recupera, que es imprescindible para ir al trabajo pero cuyo empeño permite comer y debe optarse entre una cosa o la otra, reviste una contundencia para la vida cargada de dimensiones no utilitarias. Las cosas encriptan sedimentos de sentido, líneas de tiempo (“un saco que se remontaba a mis días en Liverpool”), vínculos humanos de dominación o de donación, historias de vida. Atesoran una memoria. Pertenecen a una cultura material que descifrar. En diversos registros, grandes nombres de la cultura en el siglo XX como Heidegger, Benjamin o Pasolini advirtieron el fin de las cosas, connaturales a la vida en común y al peso de vivir en la tierra; deploraron su sustitución por una serialidad de “simulacros” definidos por su desechabilidad, ya sin ninguna historia que contar. Solo imperio de la mercancía -al que no escapan las llamadas “cosas de valor afectivo”- y desaparición de las cosas, que, gracias a la durabilidad, sostienen la vida en el mundo y mantienen al mundo como un mundo humano.

Hace cien años, en una carta del 13 de noviembre de 1925 a su traductor polaco Witold von Hulewicz, Rilke describía de esta manera lo que antes llamamos el fin de las cosas (es decir de una manera de vincularse con ellas, de estar entre ellas y con ellas): “Todavía para nuestros abuelos una ‘casa’, una ‘fuente’, una torre familiar, incluso su propio vestido, su abrigo, eran infinitamente más íntimos; casi cada cosa, un recipiente en el que reencontraban algo humano y reservaban lo humano. Ahora nos invaden, desde Norteamérica, con vacías cosas indiferentes, simulacros de cosas…, [que] no tienen nada en común con la casa, el fruto, el racimo de uvas que formaban parte de la esperanza y la reflexión de nuestros antepasados… Somos quizá los últimos que conocieron aun tales cosas. En nosotros está la responsabilidad no solo de conservar su recuerdo, sino el valor humano que les es propio”.

Pero en la pobreza, sobre todo, es donde las cosas en el sentido más pleno son decisivas en la construcción de las vidas. La pobreza no es solo tener poco, es también una manera de tener lo que está amenazado por el despojo o por la pérdida.

[Para Guillermo y para Juan, por las conversaciones de los miércoles]

Córdoba, 23 de mayo de 2025.

*El autor es investigador del Conicet y docente de la UNSAM.

La entrada TENER UN ABRIGO – POR DIEGO TATIÁN se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Angelina Uzín Olleros*

(para la Tecl@ Eñe)

Muchas horas de lectura alimentan nuestros días, obviamente a quienes todavía leemos e insistimos en hacerlo en medio del asedio de las imágenes y el hedonismo imperante, cuyos destinatarios y destinatarias pueden adquirir todo tipo de cosas que otorgan placer, pero esos objetos no son precisamente libros. De este grupo de lectores y lectoras, seguramente más pequeño que en otras épocas, existe un subgrupo de escritores y escritoras. Aquella frase borgeana resuena sobre la importancia de leer por sobre la de escribir, no me detengo aquí porque quiero expresar la relevancia existencial de leer y de armar textos en contextos sombríos como el de nuestro presente en Argentina y en el mundo.

Dos escritos me convocan a decir estas palabras, que han sido publicados recientemente en La Tecl@ Eñe; encuentro en ellos una escritura poética por sobre los diagnósticos que hacen y hacemos sobre nuestro tiempo en diferentes ocasiones y medios de comunicación. Es un modo de decir que encarna la sensibilidad de quien necesita expresar lo que sentimos en momentos de desolación, categoría que tan bien caracteriza Dardo Scavino al pensar al sujeto desolado como aquel que se quedó sin lazo, que dejó de encontrarse enlazado a una comunidad, a una sociedad o a una institución.

Tatián y Yasenza mueven con su decir a una emotividad razonada, a un corazón con razones que, tal vez, desconoce pero que lo sostienen un conjunto de sentimientos políticos que confrontan con el desierto en el que pretende instalarnos el anarco capitalismo. No quiero ser injusta con un poeta que también escribe entre nosotros y nosotras, que es Julián Axat, seguramente en medio del desamparo nos ampara la poesía, su poesía, donde la ciencia y la tecnología nos abandonan. En este oficio de escribir corremos muchos riesgos, nos exponemos, tomamos partido, cargamos con la materialidad del discurso, nos arriesgamos; en el amor y en la política lo común es el riesgo de decir, elegir, rechazar a sabiendas que no todo es color de rosas, seguramente casi nada lo es.

Uno de esos riesgos es la soledad. La soledad del monólogo. Aquí no hay una puesta común, un tiempo extra de preguntas o controversias como en un simposio o unas Jornadas en las que quien expone su texto, su decir, puede intercambiar pareceres con un auditorio. Entonces, emprendí esa empresa de reunir textos en los que los autores hablan diferente, pero se refieren ambos a la intemperie. La de Marx empeñando su abrigo en tiempos de penuria y la fractura del niño que viene a romper con la ternura que hace posible el lazo. La contracara de la ternura de la que tanto expuso el querido Fernando Ulloa, es la crueldad.

Diego Tatián recuerda en su escrito «Tener un abrigo» que “En su fascinante ensayo ‘El saco de Marx’, el investigador inglés Peter Stallybrass describe las penurias de los Marx en Londres a partir de las peripecias del viejo gabán (…). Probablemente no era la inclemencia del tiempo la única razón por la que la falta de abrigo le impedía moverse de casa; había también razones sociales que tenían que ver con la presentación: no era fácil ser admitido en el Museo Británico con vestimentas inapropiadas (…). Stallybrass conjetura que el empeño del saco, la intermitente amenaza de pérdida cernida sobre él y los demás objetos de los que Marx y Jenny disponían -que eran pocos-, no está ausente en los análisis del fetichismo de la mercancía y los ejemplos con objetos que desarrolla el primer tomo de El capital. Por ejemplo, la ecuación de las 20 varas de lino que equivalen a un abrigo como explicación de la forma simple del valor. Una conexión entre la teoría y la casa de empeños -donde debió asimismo acudir con otros objetos…- es trazada por Stallybrass para mostrar que aquello de lo que hablaba Marx no tenía nada de abstracto: ‘Toda pequeña riqueza que los trabajadores tenían era almacenada no como dinero en bancos, sino como cosas en la casa. O bien podía ser medida por las idas y venidas de esas cosas. Estar sin dinero significaba ser forzado a desnudar el cuerpo. Tener dinero significaba volver a vestirse’.”

Leo este bello escrito de Tatián como una gran metáfora de la actualidad, un Estado de derecho en retirada abandonado en la casa de empeños que nos deja a gran parte de la sociedad desabrigados, desamparadas, abandonados a nuestra suerte, despojadas de la protección en momentos de vulnerabilidad. Alguien dijo que “había que pasar el invierno”; sabemos quién fue, pero no quiero nombrarlo aquí, no viene al caso. Un Marx expuesto a las inclemencias del capitalismo advirtiendo desde sus noches frías que las carencias y el endeudamiento venían para quedarse.

Junto a ese artículo, Conrado Yasenza sostiene en su texto «La República y el niño fractura» que: “El correlato social, dicen y escriben cientistas sociales y periodistas cada vez más precarizados, hasta hoy parece indicar que no hay rebelión popular, ni estallido, ni nada que, en la fiebre de los espíritus impotentes, señale un destino preocupante y en pendiente antihumana donde el otro es un enemigo difícil de digerir, como la mugre usada. La anomia es social y es síntoma de una democracia que viene fallando a la hora de hacer realidad la promesa más radical de alimento, cura y educación. Se vota si se vive con dignidad, de lo contrario, lo que persiste es esta realidad apenas anotada, violencias para que alguien más sude por debajo de sus uñas de hombre lobo, indigno pariente lejano de un Hobbes sin bestia marina y abrumado por la ensoñación siniestra de fuerzas celestiales que, en lugar de cetro, ostentan agendita contrafóbica.”

Yasenza nos lleva a aquellos tiempos de incipiente contractualismo donde el hombre lobo del hombre alguna vez se preguntó por la fuerza del más fuerte y decidió resignar su libertad por temor; tal vez hoy estamos frente a esa pregunta, quizás era cierto que la civilización que se expresaba en un contrato era el triunfo de los débiles. Y lo que más conmueve es esta marcación de Conrado sobre la frase “enfrente no hay nada”, el anonadamiento de la soledad, de no tener con quién conversar, con quién confrontar, con quien acordar algo. La soledad de una vida entendida como un monólogo o diálogo de sordos. La sordera de quien no quiere oír al otro, no puede oír, ni leer, ni ver lo que nos pasa cuando no hay nada enfrente.

Seguramente, existe la intuición de que enfrente está el monstruo y creemos que es más fuerte, tenemos miedo, o simplemente tenemos frío. Nuestra sensación térmica nos anuncia las heladas y es mejor quedarse a resguardo, por las dudas, por si acaso el peligro exista de verdad. La intemperie anunciada por el neoliberalismo, libertario o como quiera llamarse, no es solamente libertad, es -fundamentalmente- soledad. La soledad de la intemperie, la soledad del desierto y la soledad del monólogo. Ante este panorama, es bueno saber, cada tanto, que alguien lee, que alguien nos lee y puede armar un lazo de lecturas y de otredades convocantes. Hay alguien enfrente: ese alguien puede ser una amenaza a nuestra integridad o simplemente a nuestra comodidad; pero estoy segura que enfrente también hay alguien dispuesto a leernos, a vernos, a querernos.

Sin esa convicción es imposible vivir dignamente.

La entrada LA SOLEDAD DEL MONÓLOGO – POR ANGELINA UZÌN OLLEROS se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

Reconocer la influencia del pensamiento de otro suele ocurrir bajo condiciones de examen, de homenaje y quizá también como parte de un sentimiento de agradecimiento que, para ser honesto, debe verse precedido por una reflexión sobre el modo en que esa actividad intelectual, que viene de otra subjetividad, pasa a funcionar en la propia. La reciente partida de Paolo Virno –hace hoy justo una semana– me lleva a explicitar, de un modo obviamente insuficiente y breve, la conciencia que siempre he creído tener del valor de sus aportes para pensar lo político de otra manera. Es quizá parte de esta “deuda” contraída la que me lleva a anticipar una explicación preliminar, relativa al hecho de que la “enseñanza” de Virno no estuvo restringida entre nosotros a lo que convencionalmente imaginamos como situaciones educativas –escuelas o universidades– de las que surge la idea del profesor (o el “maestro”, que es otra cosa), ni por tanto del pensador como detentador de un sistema de saberes que se imparten para que otro los incorporen a fin de actualizar su valor en un futuro profesional. No. La escena que habría que evocar aquí –muy distinta– es una a la que cabría llamar –realizando las aclaraciones pertinentes– escena política. A diferencia de la pedagógica habitual, por escena política podemos entender aquello que hace que nos descubramos como compartiendo problemas propios de la vida pública más que ideas pertenecientes de antemano a campos disciplinarios y profesionales de saber en los cuales nos insertemos (o ensartamos). Virno, en cuanto teórico y militante, fue, en este sentido, un político cuyas reflexiones suponen un fuerte deseo de política –y uso “deseo” para señalar lo político como aquello que escasea o cuya existencia directamente peligra– presente en sus descripciones de fenómenos sociales contemporáneos, a los que no cabe –precisamente por su filo político– reducir a saber de tipo sociológico. Lo que sigue es un intento de reproducir cinco ideas virnianas que pueden funcionar como marcas indelebles para la política, escritas en cinco párrafos, que no intentan reenviar a sus libros de origen (aunque al final agrego una bibliografía) sino reparar en el modo en que –insisto en esto– han circulado influencias o enseñanzas:

Comunismo del capital: la expresión realza el gusto de Paolo por la paradoja y se apoya en una cita de Marx sobre “la superación de la propiedad privada sobre el mismo terreno de la propiedad privada”. Para construir esta idea es preciso tener en cuenta que los años dorados del capitalismo no se dieron sin un costoso aprendizaje impuesto por el desafío que representó la gran Revolución de Octubre y la consecuente crisis del 29. Lo que hemos conocido entonces bajo el nombre de “socialismo del capital” fue la interpretación burguesa –keynesiana– del rol centralizador y planificador del Estado en el ciclo económico. Décadas más tarde, la derrota de la revolución que trabajadores y estudiantes preparaban en los años setentas contra las formas del trabajo asalariado, la alienación individual y la coerción estatal, fue el terreno –contrarrevolucionario, neoliberal y “postfordista”– de una nueva interpretación pérfida –el “comunismo del capital”– que incorporó el elemento comunista (que, como preveía Marx, se expresaba ya en la cualidad transindividual propia de la moderna cooperación social tecnificada o General intellect) ya no como premisa material de una política emancipativa sino bajo el modo invertido de un despótico sometimiento de la riqueza de la praxis humana al “chaleco capitalista” de la antigua medida del valor-trabajo, y a la destrucción de toda esfera pública. De modo tal que en el “comunismo del capital” el capitalismo subsiste como regla vigente (mando y medida) pero no verdadera (contenido de la cooperación humana), mientras que el comunismo insiste como verdad de la actividad colectiva, aunque no vigente (bloqueado como política efectiva).

Tonalidad afectiva. Una fenomenología de los muchos que como tales participan de la producción social contemporánea remite, pues, a una realidad común que Virno pensó como “situación emotiva”, es decir, como los “modos de ser y sentir” que actúan en la experiencia colectiva del trabajo, la recreación o la política. El tono afectivo de la multitud posee –para Virno– un grado cero o un corazón “neutro” –pues se trata siempre de capacidades vitales previas a sus conjugaciones concretas–, una naturaleza irremediablemente histórica ­–dado que hablamos siempre de la socialización de una multitud metropolitana realmente existente– y una condición ambivalente –que se determina en el modo en que el tono afectivo se conjuga en modalidades de aceptación y sumisión o bien de crítica o conflicto (es decir: que adquiere valores operativos en políticas concretas, incluso de signo opuesto). La situación emotiva de la multitud es para Virno tanto el “oportunismo” –la capacidad de captar y aprovechar oportunidades–, como el “cinismo” -aptitud para calcular (más que solo obedecer) reglas– y también la capacidad de “charla” (o “avidez de novedades”), que remite a las capacidades verbales de la multitud, y a la actualización de una epistemología popular, de una mundanidad de los sujetos –la búsqueda de repaso, de orientación práctica–, y al peso de los fenómenos comunicativos que han devenido centrales en la producción contemporánea. De este modo Virno describe la realidad de la multitud en términos de una intelectualidad de masas que se vale del uso del lenguaje y de las capacidades comunes de abstracción para orientarse –en el sometimiento tanto como en la rebelión–, pero también de “un conjunto de memorias” (aspecto mal discutido durante el debate pueblo/multitud que se dio en Argentina en torno a 2001), pues “nadie puede hacer una huelga siquiera de diez minutos sin contar con una gran tradición a sus espaldas”.

Tiempo histórico. Los discursos del “fin de la historia” se han valido, piensa Virno, del éxito frecuente de una operación ideológica de primera magnitud consistente en distorsionar la riqueza de la experiencia del tiempo histórico. Allí donde la praxis humana respalda sus actos inventivos en potencias –formaciones colectivas del poder-hacer tales como la memoria o el lenguaje–, el llamado “fin de los tiempos” impone una clausura de la historia y una nostalgia por la potencia (como si ella fuera algo ya sucedido). Hace como si la potencia no fuera un componente estructural del tiempo histórico –contemporáneo al acto–, sino un elemento ya-sido, pasado transcurrido, un ayer sólo evocable por medio del recuerdo. En esta presentación de las cosas los sujetos ya no cuentan como portadores de potencias sino como seres sujetados a una serie de actos sucesivos, habitantes perpetuos de un mundo sometido a un continuo incesante de “ahoras” (un “ahora” tras otro, sin pausa) que da por resultado una actualidad ininterrumpida e inmodificable, sin acceso alguno al fondo virtual en el que esos “ahora” (esos actos en apariencia incuestionables) podrían ser puestos en suspenso, bajo revisión o reapropiados en sentidos diversos. La correlación o isomorfía entre tiempo histórico y fuerza de trabajo (ambos constituidos como términos de una relación estructural entre potencia y acto) supone la captación por parte de Virno de los mecanismos de objetivación del “trabajo vivo” humano (objeto de explotación precisamente por ser creador de valor, es decir portador de la interacción inventiva entre potencia y acto, es decir, actualidad de la potencia o recuerdo del presente) y de su sumisión al capital que captura esa capacidad creativa reduciéndola a servidumbre. La operación ideológica del fin de los tiempos sella toda aspiración de apertura histórica (vaciando palabras como “revolución” o “comunismo”) e impregna de nostalgia del pasado toda cita a la naturaleza libre de la actividad humana.

Instituciones post-estatales.Tras la dolida declaración de Carl Schmitt sobre la ruina de esa joya del derecho público europeo que fue el estado moderno –la soberanía nacional como monopolio de la decisión política– se abrió una discusión sobre las categorías políticas fundamentales. ¿Cuál era la causa de aquella bancarrota? Virno pensó que había que buscar las razones de aquel colapso en la movilización de las facultades vitales que el postfordismo introdujo en la producción: al incluir las potencias antropológicas de la especie en los procesos de valorización –el devenir locuaz del trabajo–, la praxis de la multitud se tornó compatible en los hechos con aquella concepción del derecho que pretendía imponer la obediencia a priori al poder normativo del Estado. La post-estatalidad se proyecta, desde entonces, para Virno, en un horizonte abierto con el mundo, es decir, en una interrelación no resuelta entre regularidades de la praxis y esfera normativa. La incompatibilidad entre conectividad y locuacidad de los modos de vida contemporáneos y la pretensión hobbeseana de un orden soberano basado en la capacidad de represión legal, ha dado paso a una situación nueva en la que la guerra y los dispositivos de mercado instauran mecanismos de subordinación colectivos mediante formas de gobierno cambiantes e informales –a veces negociadas y otras hiper-violentas– que el derecho llama abusivamente “estado de excepción” permanente. Al contrario del consenso político colapsado que explica lo político por el poder legítimo del mando soberano (sobre el que se parapetan hoy las derechas extremas y no pocas izquierdas soberanistas, en reacción a la globalización neoliberal en crisis) Virno ofrece, por medio de una mirada benjamiana de la historia, una contraposición distinta, en la que al derecho de excepción barbárico se oponen “instituciones del éxodo” para las cuales gobernar implica organizar la condición revocatoria y reversible entre norma y hecho, regulación y regularidad, regla y saber empírico.

Potencia-impotencia. Dicho par –que Virno piensa preferentemente con Aristóteles antes que con Spinoza- intenta captar la desconcertante coexistencia entre el sentimiento real de pesadumbre y agotamiento que se abate sobre las personas que –consideradas en su realidad de fuerzas del trabajo precario y lingüístico en todas sus variantes– constituyen la base de una enorme fuerza de producción de riquezas. La exuberancia productiva que alcanza la cooperación social se trasluce en deprimente impotencia cuando los productores no consiguen dotarse a sí mismos de lenguajes e instituciones capaces de organizar la praxis colectiva por fuera del mando despótico del capital. Este contraste desmoralizador entre riqueza expresiva, técnica, dinámica, capilar, comunicativa, inteligente y reticular de la cooperación explotada por el capital y perturbador grado de desarme y sometimiento a relaciones sociales de producción y de propiedad capitalista, provoca el sentimiento de ausencia de potencia que caracteriza el valor presente de lo colectivo. Lo que queda así, una y otra vez destituida, es la capacidad de “eficacia de lo político”, neutralizado en su aptitud para provocar un momento autónomo de articulación inmanente de la praxis social. La filosofía de Virno es un conjunto de ejercicios teóricos a la espera de la comuna.

***

Todas las comillas que he utilizado en este texto remiten a un puñado de libros en los que el lector podrá verificar si en ellas se avala lo que digo, aunque presiento que más fácil será usar Inteligencia Artificial y construir en segundos –segundos que refutan el valor del tiempo de meditación teórica y de práctica activista que no pocos hemos hecho con Virno–una visión de su obra más adecuada a sus propias inclinaciones. Los libros en cuestión son: “Gramática de la multitud”; “Cuando el verbo se hace carne” (que en la edición argentina viene precedida de una inolvidable entrevista hecha por Jun Fujita Hirose); “El recuerdo del presente, ensayo sobre el tiempo histórico”; “Ambivalencia de la multitud”; “Sobre la impotencia, la vida en la era de su parálisis frenética”. De igual modo, a una serie de diálogos como el que Paolo Virno mantuvo con activistas de call center en Buenos Aires –en “Quién habla, lucha contra la esclavitud del alma”–y con trabajadores de la educación en la Escuela Creciendo Juntos de Moreno –“Infancia e institución”, incluido en “Un elefante en la escuela” (Tinta limón ediciones). Estas conversaciones argentinas se asientan en horas de lectura y discusión sobre la base de situaciones compartidas que impiden el facilismo de considerar el vínculo con Paolo como una mera importación de un autor estrechamente europeo. Estudiados, y algunos producidos en la Argentina, los textos de este legado disponible siguen remitiendo a quienes –como escribió Paolo en mayo de 2003– aún vibran “con la Historia de la eternidad de Borges como con el destino de los piqueteros”, es decir, con esa zona existencial políticamente activable en la que la lectura y la sensibilidad ante lucha social constituyen, por común conmoción, la capacidad de actuar de los sujetos.

Buenos Aires, 15 de noviembre 2025.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

Sumate a la campaña «Colaborá con La Tecl@ Eñe».

La Tecl@ Eñe viene sosteniendo desde su creación en 2001, la idea de hacer periodismo de calidad entendiendo la información y la comunicación como un derecho público, y por ello todas las notas de la revista se encuentran abiertas, siempre accesibles para quien quiera leerlas. Para poder seguir sosteniendo el sitio y crecer les pedimos, a quienes puedan, que contribuyan con La Tecl@ Eñe. Pueden colaborar con $5.000 al mes ó $10.000 al mes. Si estos montos no se adecuan a sus posibilidades, consideren el aporte que puedan realizar.

Alias de CBU: Lateclaenerevista

La entrada Cinco ideas de Paolo Virno en cinco párrafos – Por Diego Sztulwark se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.