Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

Hace aproximadamente unos veinte años -estando en Köln para dar una conferencia- no puede resistir la tentación de ir a Tier (Tréveris) la ciudad natal de Carlos Marx, uno de los padres fundadores del pensamiento contemporáneo. No me animaba la mera curiosidad, ni el turismo, sino una firme convicción filosófica: que un sistema de ideas (una Filosofía), no sólo es inevitablemente hija de su tiempo, sino que es también inseparable de la vida personal de su creador, de su existencia. Para algunos esto va de suyo; no tanto para los filósofos de manual y mucho menos para aquellos sólidamente amurallados en el discurso universitario de la Filosofía. Una filosofía que –como decía Hegel- “pinta gris sobre gris” y que entonces “ha envejecido como formación vital (y) no se deja rejuvenecer, sino sólo reconocer”, diagnóstico crítico que Carlos Marx elevará a los extremos. Por eso mismo ese viaje a Tréveris se enmarcaba dentro de mi opción por una “lectura culturalmente situada” (en materia de Filosofía). Esto presupuso la necesidad de pensar la universalidad como situada y de proponer el concepto de “universal situado”, categoría no sólo epistemológica, sino también ontológica. Podría decirse entonces que aquélla vez iba a Tréveris con el propósito de ver y respirar –al menos por unos días- la atmósfera (geográfica y cultural) que rodearon los primeros 17 años de vida de Carlos Marx. Por cierto sabiendo perfectamente que un sistema de pensamiento no es sólo segregado por esa atmósfera física (como pretenderá luego ese “materialismo” burdo que Marx siempre criticó y que tantos errores cometió, no pocas veces en su nombre). Pero tampoco había que descartar esa materialidad (sin conocerla), error harto común del “idealismo abstracto” que el muchacho de Tréveris le criticará a Hegel desde sus años berlineses. Cuando hablo de “situación”, apunto a un concepto nacido de esa tensión y que ve en ésta no un problema, sino el inicio de otra manera de pensar y de actuar. Con esas ideas en la cabeza iba yo a Tréveris, para una suerte de trabajo in situ. Algo de eso pretendo compartir aquí.

ENTRE FRANCIA Y PRUSIA

El niño Karl Marx nació el 5 de mayo de 1818, en el número 10 de la calle Brückenstrasse en Tréveris, una ciudad situada en la provincia del Rin (antiguo Reino de Prusia) frente a Luxemburgo y a sólo 35 km de Francia. Enclavada así en el mismísimo punto de fricción (física y cultural) entre los dos modelos (políticos y sociales) que conmocionaron toda la Europa del siglo XIX y muy especialmente a la renacida Prusia (más tarde Alemania). Los valores de las Luces y de la Revolución Francesa -que tanto conmovieron a Kant, al Idealismo Alemán (Fichte, Schelling, Hegel)- y esa atmósfera contradictoria (de algunos alemanes admirando a los invasores de su propio territorio!) provenientes de la cercana Francia. Esa atmósfera es la que vivió aquél muchacho de Tréveris en cuya búsqueda vamos. Hasta tres años antes que naciera Carlos, Tréveris había estado bajo ocupación francesa (durante once consecutivos). Aquélla atmósfera burguesa y liberal de inspiración francesa, se tornaba ahora rígida y autoritaria bajo la cultura prusiana. Napoleón ya estaba desterrado en Santa Elena y en casi toda Europa terminaban los tiempos de la Revolución y nacían los de la Restauración. Los reyes volvían a sus tronos (después del Congreso de Viena de 1815) y en los territorios del antiguo Sacro Imperio Romano Germánico nacía la Deutscher Bund (la “Confederación Alemana”) que agrupaba a 39 estados soberanos en una Confederación bajo la presidencia de la Casa de Austria. Tréveris es la ciudad más antigua de Alemania, había sido fundada en el año 16 a. C por el emperador Augusto, de allí su nombre de pila: Augusta Treverorum. De hecho en ella uno se encuentra ante un magnífico conglomerado de monumentos arquitectónicos romanos y tesoros artísticos. La propia casa natal de Carlos Marx estaba muy cerca de la famosa Porta Nigra, la Puerta de ciudad mejor conservada de la antigüedad y el actual emblema de Tréveris, erigida junto al río Mosela. Sin dudas que –políticamente hablando- el niño nacía culturalmente a contracorriente y contra ella habrá de luchar incansablemente.

UN PADRE Y SUS CIRCUNSTANCIAS

En casa de la familia Marx se vivía el tono delicado y armonioso del Biedermeier, ese singular movimiento literario y artístico –representativo de la cultura burguesa- reinante en Austria y Alemania durante los inicios del siglo XIX. Pero no se trataba de una burguesía revolucionaria (a la francesa), sino más bien conservadora y apolítica, cercana al poder de turno antes que a la oposición. El niño Karl Heinrich pudo en parte seguir disfrutando de aquél liberalismo prudente porque su padre Heinrich Marx (un abogado que gozaba de prestigio social, en esa pequeña ciudad de 15000 habitantes) supo adaptarse al “signo de los tiempos”: la Restauración monárquica e imperial. Sus antepasados maternos y paternos eran rabinos de varias generaciones, incluso en la misma Tréveris. Pero Heinrich no siguió la tradición judía de su familia sino que –el año anterior al nacimiento de su hijo Carlos- se convirtió al cristianismo y dentro de él optó por el protestantismo luterano, culto que consideraba más compatible con la “libertad de pensamiento”. Lector ávido de Voltaire, Rousseau y Kant, se fue alejando rápidamente de la sinagoga y de la cultura judía aunque no del deísmo. Siempre aconsejó a sus hijos “la pura creencia en Dios”, ese Dios de la Razón tan bien acogido por los sistemas de Locke, Newton y Leibniz, y bautizó a sus hijos como protestantes el 26 de agosto de 1824. En cambio su esposa, Henriette Pressburg, recién lo hizo al año siguiente, luego de la muerte de su padre que también era rabino. Henriette (la madre de Carlos) era una judía holandesa, semianalfabeta y provenía de una familia de prósperos negociantes (la que más tarde fundaría el emporio mundial Philips). Por cierto que ese bautismo luterano le implicó al padre la ruptura total con la familia, ya que su hermano Samuel era por entonces el rabino de Tréveris. No debería verse en esto sólo una postura acomodaticia con el nuevo poder que se avecinaba, Heinrich era -existencialmente hablando- un hombre de Luces, por tanto veía al cristianismo, igual que el poeta Heine, como “la puerta de ingreso en la cultura europea”. Pero le fue muy útil aquella conversión a la familia Marx-Pressburg: la restaurada cultura prusiana era decididamente antijudía y avanzaba a pura bota militar. Más aún, tras la caída de Napoleón los judíos fueron apartados de todos los cargos públicos y las cosas se pusieron mucho peor cuando (el 4 de mayo de 1816) un decreto del ministro del Interior colocó en esa categoría a los abogados y a los farmacéuticos, aun cuando ejercieran por fuera del empleo público (un verdadero atropello). Y tampoco hicieron caso a la recomendación de la Comisión Delegada de Justicia para que ese abogado prestigioso de Tréveris (el padre de Carlos)  fuera excluido de tal decreto. En estas circunstancias el bautismo como protestante -además de una decisión teológica- fue una necesidad social casi inexcusable. Estaba entre la espada y la pared y el Dr. Heinrich se bautizó luterano. Esto sin embargo no lo alejó de las ideas liberales y hasta fue opositor al restaurado “espíritu prusiano” (como lo era entonces buena parte de la sociedad de Tréveris). Más aún, por haber participado como orador en un acto del Club Social (en cuyo final se cantó la Marsellesa y otras “canciones infames” según el régimen) fue denunciado a la Policía. Ésta lo investigó y fichó como uno de esos hombres “de cuyo comportamiento y compromiso nada cabía esperar”. En tanto su hijo Karl había cumplido 16 años y terminado el bachillerato en el colegio de los padres jesuitas (el Instituto Friedrich Wilhelm, también de orientación liberal y algunas veces allanado por la Policía). Al año siguiente se iría de Tréveris para estudiar en Berlín, pero la figura de ese padre siguió siendo rectora por el resto de su vida. Se escribían muy a menudo y si bien resistió sus dos mandatos básicos (estudiar Derecho y ser un hombre de racional fe religiosa), sí heredará de papá Heinrich su ideal por los valores libertarios de la razón moderna, sus contradicciones con la cultura judía y su firme voluntad de lucha social en pos de la justicia y el mejoramiento de la vida humana en todos los órdenes. En cambio, no tuvo esa misma relación con su madre (Henriette). Si bien en alguna esporádica correspondencia la trata de “madrecita” y hasta de “madre angelical”, a la muerte de su padre los lazos familiares se rompieron y sólo mantuvo contacto con su hermana mayor (Sophie), acaso porque a través de ella conoció y se relacionó con su futura esposa: Jenny von Westphalen, una baronesa de la clase dirigente prusiana que rompió su compromiso con un joven alférez aristocrático para estar con él.​ Así, su suegro fue el barón Ludwig von Westphalen (consejero privado del Gobierno, pero hombre también de orientación liberal como su padre). Esta fue la segunda gran influencia que tuvo Marx en aquellos años juveniles. Con el barón Westphalen leía los líricos griegos y a Shakespeare y de esas lecturas encontraremos profundas huellas en su obra posterior. Años más tarde Marx le dedicará su tesis doctoral Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro (1841) y se casará con la hija Jenny en la Iglesia de San Pablo (en Bad Kreuznach), siete años más tarde. ​Jenny será su compañera de vida y según la correspondencia, toda la familia fue muy feliz al lado de “Mohr”, apodo con que se llamaba a Karl Mark en la intimidad del hogar (a raíz de su piel morena y su barba crecida, de un negro casi azabache). Algo como se sabe poco común en tierra germánica, donde predominaban hombres y mujeres de tez muy blanca, cabellos rubios y ojos celestes. Ese apelativo significa en alemán “moro” o “negro” y hoy –en Europa- sería absolutamente despectivo y “políticamente incorrecto”. Entre nosotros no tanto, pero está lejos de mí sugerirle amigo lector que Mohr (quien sabía algo de español, entre muchos otros idiomas) se sonreiría de la cariñosa expresión “cabecita negra”. Aunque me temo que -con su muy conocido sentido del humor- Marx entendería muy bien de qué se trata.

Buenos Aires, 11 de mayo de 2021.

* Doctor en Filosofía y Letras por la UBA.

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Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

Para Mario Cafiero, in memoriam

En plena y compleja negociación de la deuda externa (heredada del macrismo y de la enorme irresponsabilidad del FMI en otorgarla violando sus propios estatutos), más la del Club de París que le está atada, es lógico que recrudezcan las discusiones acerca de su legitimidad o no, de si corresponde su pago y de la forma correcta de hacerlo sin lastimar aún más el ya dolorido tejido social de nuestro pueblo. En estas discusiones predominan –como también es lógico- el discurso económico y el jurídico, por tanto, economistas y abogados son los consultores privilegiados en la discusión política y gubernamental. Permítasenos terciar en ella desde otras posiciones epistemológicas que estamos seguros – de ser escuchadas- tendrían bastante que aportar al respecto sobre el fondo de estas cuestiones. Me refiero a la filosofía y al psicoanálisis en mutua relación, pero tomados ambos no in abstracto, sino también en relación y con cabal conocimiento – por parte de éstos- de lo que se discute tanto en lo jurídico como en lo económico. Tuve oportunidades de participar en anteriores experiencias muy similares y puedo dar fe de la pertinencia política de estos entrecruzamientos epistémicos, cuando son llevados con buen sentido de la oportunidad y de la necesidad. Pero aquí sólo referiré cierto marco teórico general que entonces resultó muy pertinente.  

1. Sobre la deuda en general.

Parto de algunas pocas consideraciones de tipo filológico y lingüístico. En primer lugar, quiero llamar la atención sobre un hecho que –en mi entender- dista de ser menor o insignificante: si bien la “deuda” y la “culpa” han sido pensadas siempre juntas (sobre todo desde las denominadas filosofías existenciales y desde el psicoanálisis), esa reiterada unidad conceptual no siempre se repite en el nivel lingüístico. Hay idiomas donde en un mismo término están contenidas las nociones de “deuda” y de “culpa” y, en cambio, hay otros donde existe un término diferente para cada cosa. La procedencia sajona o latina, aquí una vez más divide aguas. En los idiomas sajones, en general, deuda y culpa están contenidos en un solo término. La voz alemana schuld, dice a la vez deuda y culpa. Otro tanto ocurre en el inglés con la palabra fault. Su mayor proximidad con el griego se muestra también en esto. Recordemos que en griego opheílema se traduce literalmente por “deuda” y que no existe una voz específica que diga “culpa”. El verbo ophliskáno, significa “ser deudor”, “tener que pagar”; aunque bueno es hacer notar también que en algunas de sus acepciones está ya incluida la noción de “culpa”. Ophliskáno, significa también “estar condenado”, “perder el proceso” y “hacerse culpable”. De manera general podemos afirmar entonces que en estos idiomas, deuda y culpa van de la mano y se las piensa casi siempre en mutua pertenencia. No es éste, como veremos, un detalle menor. En cambio, en el latín –de donde como se sabe deriva nuestro castellano- las cosas cambian. Allí hay términos diferenciados: debita es la voz latina que dice deuda (cuya primera acepción es “obligación” y tan sólo luego dice también –como en el griego- “culpa, ofensa…”); pero he aquí que aparece en latín una palabra específica para decir culpa, que ha llegado hasta nosotros (“colpa”). La culpa es definida –a diferencia de la deuda- como “una falta hecha a sabiendas”, es decir con intención. De aquí su relación directa con offensa (de donde viene nuestra “ofensa”), la cual a su vez es la sustantivación del verbo offendere (nuestro “ofender”) cuya significación etimológica es “maltratar, golpear a alguien. Denostar, injuriar”. De ésta escisión latina entre deuda y culpa, nacen no sólo nuestros términos castellanos, sino también -y entre muchas otras- las diferenciaciones idiomáticas en el francés (entre, dette,” deuda” y faute, “culpa”) y en el italiano (debita, “deuda” y colpa, “culpa”).

2. De las palabras a las cosas: pensar esa diferencia.

¿Es un hecho accidental esta distinción o, por el contrario, habilita también a pensar algo diferente en el orden del pensamiento? Y esto que supuestamente nos habilitaría a pensar, ¿tiene alguna importancia hoy y aquí para nosotros? A ambas preguntas respondemos con un sí. Y esto porque la posibilidad de pensar (en ciertos casos) la culpa como separada de la deuda, abre un par de expectativas políticamente muy interesantes: en primer lugar, la de pensar una deuda (una “obligación”) que no necesariamente genere “culpa” (es decir una imperiosa y moral necesidad de cumplirla, o satisfacerla); y, en segundo lugar, la posibilidad de sentir una “culpa” que, no necesariamente, se origina en una “deuda”. Esto, en nuestra actual situación argentina y latinoamericana, me parece de gran importancia, tanto en el orden del ser como en el del estar. Distinción que tampoco poseen los idiomas sajones y en la que no voy a detenerme por cuestiones de espacio, aunque también me parece de una importancia analítica de primer orden tener una voz para decir ser y otra para decir estar, algo que en los verbos sajones también permanecen unidos (el to be, en inglés; el Sein, en alemán). Volviendo al tema de la deuda (de las “obligaciones”) correspondería entonces distinguir entre aquélla deuda existencial (que legítimamente origina la culpa y por estructural resulta inextirpable de la existencia) y las deudas circunstanciales (es decir históricas, concretas y puntuales) que –montadas en esa posibilidad deudora que es el Dasein (el hombre) – no siempre son legítimas antecesoras de la culpa. Así, mientras que la primera es siempre legítima (ya que se origina en el “sí-mismo” y funda la “autenticidad”) y es también siempre impagable (a no ser con la “muerte propia”), con algunas deudas en particular no ocurre lo mismo. No siempre son legítimas y no siempre “obligan” a su pago. Se diferencian también por el tipo de “acreedor” que ambas tienen. Mientras que en la primera (en la deuda existencial) el acreedor es al mismo tiempo el deudor ya que, es el propio hombre quien se reclama a sí mismo (mediante la “invocación de la conciencia”), en la segunda, acreedor y deudor se separan. Por esto mismo es que sólo en este tipo de deudas (ónticas o circunstanciales) es posible (y necesario) discutir la culpa y el pago, la licitud e ilicitud de la misma y hasta la forma de cumplirla. Así mientras que la primera es innegociable, la segunda lo es por su propia esencia. Sin esa trabajosa conformidad no hay pago (o cobro) posible. Y en este trabajo que es el cobro de toda deuda, no es casual que deudores y acreedores confundan (intencionadamente o no) esos dos sentidos tan distintos del término “deuda”. De aquí también las negociaciones “contractuales” que suelen preceder a esas deudas de segundo orden (donde cada uno trata de asegurar lo suyo); mientras que, en cambio, aquella deuda existencial no requiere negociación previa alguna y se adquiere por el sólo hecho de nacer.

Ilustración: Carlos Alonso.

3. Una mirada desde la filosofía.

En este caso recurriremos a Heidegger (1889-1976), quien junto a Jaspers, Sartre, Benjamin o Arendt, constituyen una pléyade de pensadores quiénes -en el inicio del siglo pasado- se abocaron a este tema existencial de la culpa. Heidegger ha dedicado el parágrafo 58 de Ser y Tiempo (su más importante obra filosófica publicada en 1927) a esta distinción elemental. Ese parágrafo se titula: “El comprender de la llamada y la deuda”. Así lo tradujo José Gaos en 1951; casi medio siglo después el chileno Jorge Eduardo Rivera traducirá “Comprensión de la llamada y culpa”. ¡Y en ambos casos estará formalmente bien! (no nos olvidemos que Heidegger, en alemán, tenía un sólo término para aludir a ambas cosas: shuld, a la vez “deuda” y “culpa”). Heidegger en ese parágrafo de Ser y Tiempo distinguirá entre un “concepto existenciario” de deuda y lo que él mismo denomina el “concepto usual o cotidiano” de la misma. El primero está referido a aquélla deuda original (existencial), que no puede ser pagada (¿cómo pagarse a sí mismo?) y que generará una culpa que (debidamente asumida por el hombre es positiva, en cuanto nos abre el camino del “sí mismo”, de lo que él denominará “existencia auténtica”. En cuanto al concepto “usual o cotidiano” de deuda, dirá que éste es propio del “ser-con” (los otros) y que tiene a su vez dos desinencias de sentido: por un lado, el “adeudar” (algo a alguien) y por otro el “tener la culpa” (¡adviértase ya aquí la diferencia posible entre deuda y culpa!). Del adeudar dirá que son formas del “ser-con”, del tipo del “aportar o proporcionar” (o sea del “dar”), lo cual abre a su vez las “posibilidades” (en el sentido existencial de este término) de “sustraer, el quedarse con lo prestado, el reservarse, el quitar, el robar”, es decir “el de no satisfacer los derechos de propiedad”. En cambio -y esto es para nosotros lo esencial aquí- señala que, en ese terreno fáctico, el “tener la culpa” no necesariamente está atado con la deuda. Y al respecto deslinda tres situaciones muy significativas. En primer lugar, lo que denominaríamos la deuda imaginaria, o el considerarse deudor sin realmente serlo. Nos dice al respecto: “se puede ‘ser deudor’ sin ‘adeudar’ nada al otro, o ‘endeudarme’ en nada con otro”. En segundo lugar, lo que podríamos llamar la deuda involuntaria, o sea aquélla deuda que se origina en la relación con en el otro sin que mediara formalmente un “préstamo efectivo”. Y dirá sobre esto mismo que “se puede adeudar algo a otro, sin tener uno mismo la culpa de ello”. Los consultorios psicoanalíticos, los hospicios y las cárceles suelen estar llenos de estos tipos de “deudores” imaginarios o involuntarios! Pero Heidegger distingue también un tercer tipo de deuda sin culpa, a la que bien podríamos denominar “deuda externa”, en el sentido de ser una deuda contraída sin mi concurso efectivo, ni mi pedido, ni mi consentimiento expreso. En ese mismo parágrafo 58 de Ser y Tiempo, dirá que hay casos en que “Un tercero puede contraer deudas ‘por mí’ con otros”. O sea, una deuda que es estructuralmente “externa” al que termina padeciéndola como “culpable”, en tanto fue contraída por uno (que no soy yo) con “otro”, De aquí que en el texto heideggeriano el “por mí” esté entre comillas, indicando así su uso impropio y por ende la alineación de existencia que ello comporta. De esa deuda no sólo no soy culpable, sino que también soy externo, por ende, si intentase “honrarla” (confundiéndola con la existencial) sólo conseguiría deshonrarme a mí mismo; o dicho en términos más concretos: enajenaría mi vida en el otro (el supuesto “acreedor”) dejando así en sus manos lo que más me pertenece: la propia existencia. “Posibilidad de la imposibilidad” que en este caso hasta me sería negada en su acepción más digna. Es que, en este sentido preciso, ser deuda es ser de otro, hasta la muerte. Si el diván de los psicoanalistas está lleno de falsas deudas (de deudas imaginarias e involuntarias) que agregan un plus de dificultad a lo que ya de por sí es dificultoso (esto es, vivir en plenitud la propia existencia), estas “deudas externas” complican y rebajan aún más la vida de los pueblos, sobre todo de los del “mundo no desarrollado”, o como prefiera llamárselos. A esta dimensión esencialmente política de la “deuditud” quisiéramos referirnos ahora, desde nuestra situación argentina y latinoamericana (es decir específica, propia, situada).

“Sin pan y sin trabajo” (1966), Carlos Alonso.

4. Sobre la deuda argentina en particular.

Si bien al comienzo de este breve texto partí de palabras (porque las palabras son algo más que “palabras”), ahora partiré de una cifra que es algo más que un número. No pocas veces nuestra “deuda externa” llegó a superar el 100% del Producto Bruto, esto es que –materialmente hablando- debíamos más de todo lo que la Argentina junta puede producir por año. Los dos gobiernos de Carlos Menem (1989-1999, acompañado por Eduardo Duhalde y Carlos Ruckauf, sucesivamente, como vicepresidentes) y el de Fernando de la Rúa (1999-2001, acompañado por Carlos Álvarez como vicepresidente, entre 1999 y el año 2000) fueron especialmente “endeudadores externos”. Lo hicieron con una especial fruición y convencimiento y ambos lo ejecutaron a través de un mismo ministro de Economía: Domingo Felipe Cavallo.  En aquellos años alcanzamos un tope del cual nunca pudimos zafar del todo y que condicionó en buena medida las décadas siguientes: si hipotéticamente hubiese sido posible “vender” el país con todos sus habitantes adentro, aun así no hubiésemos podido  saldar de inmediato nuestra deuda. Deberíamos seguir penando por años y años. Si se soporta escucharlo de una manera más cruda: en términos económicos llegamos a ser un quebranto, esto es un negocio que casi no tenía futuro, ya que, repartiéndonos en una eventual convocatoria de acreedores, ni aun así estos podrían ser resarcidos en plenitud. Después -mediante un formidable e inteligente esfuerzo de pueblo y gobierno- volvimos a tenerlo, durante la “década ganada” (2003-2015). Pero  nuevamente sobrevino la frustración: Macri, su compinche Donald Trump y con la complicidad del inefable FMI, volvieron a endeudarnos (sin que tengamos tampoco esta vez la “culpa” directa, ni el merecimiento ético colectivo). Peor aún, un caballero de ese gobierno, de apellido Caputo (a quien el presidente Macri llamaba “hermano del alma”) firmó un bono con deuda a un siglo de pago y encima tuvo la caradurez de presentarlo como “un símbolo de la confianza que los acreedores nos tienen”! Pero la rueda sigue girando y henos aquí a nosotros, otra vez tratando de zafar como podamos. Si bien la deuda no alcanza ahora al 100% de nuestro producto bruto (a pesar del pandemomium que todo lo envuelve) es otra vez muy abultada, por cierto. En la cifra que va teniendo está también cifrado un núcleo axial de nuestra existencia, de nuestro “ser argentino” hoy. El argentino ya no sólo tiene una deuda, sino que cada tanto “es” deuda. Y entonces a aquélla deuda existencial que le corresponde soportar por el sólo hecho de ser humano, se le agrega una circunstancial (y muy concreta) que reduplica su “deuditud” y su culpa. Así, la gran mayoría de los argentinos (pero no todos!) somos deuda por partida doble. Por esto cuando la deuda ha embargado de modo tal nuestro ser, ésta deja de ser un elemento más de la existencia cotidiana y se transforma en una situación que todo lo impregna: “ser argentino” hoy implica habitar una muy peculiar condición deudora. Esta condición (“ofeilemática”) -a diferencia de la existencial- no se extingue con la muerte propia, sino que pasa a nuestros hijos, nietos y bisnietos. Recordemos que una anterior renegociación (una estafa en realidad) del 2001 –denominada popularmente como “megacanje”- no sólo la aumentó considerablemente, sino que estiró su hipotético pago hasta después del año 2030. Por ende, se trata de una deuda que no se “paga” con una vida, sino con varias. Por eso mismo cada argentino que nace lo hace con esta doble condición deudora: la existencial y la circunstancial. Nace debiendo dos veces: a sí mismo y al Otro. De un lado lo “invoca” la voz de la propia conciencia (llamándolo a la autenticidad); del otro el “acreedor” (externo) reclamándole el pago. En aquel 2001 cada argentino recién nacido -sin haber efectuado aún ninguna transacción comercial- “debía” no obstante aproximadamente 5000 dólares. Ahora no he vuelto a hacer la cuenta, pero sin duda debe ser muy abultada. He aquí –como pueblo- nuestra “circular” condición deudora: no la extingue la muerte de varias generaciones y ya nacemos con la cifra marcada en la frente; “marca” de la Bestia, sin la cual –como bien decía San Juan en el Apocalipsis– “nadie podrá comprar ni vender si no está marcado”, exhortando a los sabios para que la “interpreten”. Parco como era, dejó una sola y enigmática pista: “Se trata de un hombre y su cifra es 666”. ¡Labor analítica por excelencia: descubrir el Nombre y el Número de la Bestia! Para terminar, agreguemos un dato –sólo un dato más- para completar este cuadro singularmente perverso. Esta peculiar condición deudora que atraviesa hoy el “ser argentino”, cumple estrictamente con los requisitos de la “deuda no culposa” de las que hablaba Heidegger en aquél parágrafo 58 de Ser y Tiempo: fue contraída en “nuestro nombre” por algunos con otros y sin nuestro consentimiento expreso. Efectivamente, hace ya muchísimas décadas, “algunos” decidieron que la deuda de ellos era en realidad la de todos: así se estatizó la deuda externa privada, transformándola en pública. El texto de este “pase” no figura en ningún evangelio, claro está, sino que fue un breve Comunicado (“técnico”) del Banco Central de la R.A (el A-251 de noviembre de 1982, para ser más precisos; ratificado luego, a los apuros, por el decreto-ley 22749 de febrero de 1983, en los últimos días de la dictadura militar iniciada en 1976. Otro de los “presentes griegos” que debió soportar la renacida democracia. A partir de allí “todos” los argentinos nos hicimos cargo de la deuda de algunos (¡como si con la “existencial” que ya teníamos no fuese suficiente!). Aquél día el Ángel que sirvió a la Bestia tuvo nombre: para que la burla no tuviese fin, su nombre coincidía con el del día de la semana dedicado al Señor, con el séptimo día: Domingo. Y fue así como comenzó esta larga peregrinación” argentina” que llega hasta nosotros. “Argentina”, nombre equívoco por excelencia. Nos encontraron buscando lo que aquí no había (argentum, plata); un cura borracho y mujeriego nos nombró así por primera vez, en un poema tan largo como malo (Martín del Barco Centenera, en 1602); dos siglos después hicimos de ese adjetivo (falso) un sustantivo (impropio): “argentino” (Vicente Fidel López en 1813). Nunca nos corregimos y terminamos llamándonos por lo que no había: argentum, plata, “argentino”). Más que un “ser” lo que contrajimos fue una tarea: hacer “algo” con esa falta; inventarnos un “ser” todos los días; improvisar o morir. Sólo un “argentino” sabe lo pesado que es eso: aquí lo insoportable no es la “levedad del ser”, sino su ausencia, lisa y llana. Por eso, porque no hay “nada”, es que forzosamente debemos ser campeones en “todo”. Inventar para mañana y sin plata; atarlo con alambre y que funcione, un imposible día por medio. Por la mitad de esto –pensado en inglés o en alemán, idiomas donde además “deuda” y “culpa” se dicen igual y alimentan recíprocamente- un europeo o un norteamericano se volvería irremediablemente “loco”. Nosotros, por suerte y al menos todavía, seguimos hablando en castellano y es aquí donde los senderos se bifurcan: una cosa es la Deuda y otras las deudas. De la primera –como todo hombre o mujer- nos hacemos cargo como podemos y temblando de angustia; con las segundas –cuando no razonamos con el manual del acreedor y pensamos en castellano, donde deuda y culpa se dicen diferente- hemos producido nuestros mejores libretos, al menos para seguir viviendo. Es cierto que no es mucho. Es cierto que los europeos o los norteamericanos lo harían de otra manera, hasta quizás “mejor” que nosotros (no olvidemos que en el FMI se habla en inglés). Pero, así como somos, no hay más remedio que tenernos paciencia. Esta es también una forma del “crédito”; la más adecuada acaso para poder localizar a la Bestia que firmó por todos y nos puso el sello en la frente. No el de la angustia, sino el del número falso: el “666”. 

Buenos Aires, 21 de junio de 2021.

* Doctor en Filosofía y Letras por la UBA.

La entrada Entre el psicoanálisis, la filosofía y la política: Deuda y culpa – Por Mario Casalla se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

A partir de una nota de Hugo Presman publicada en La Tecl@ Eñe, “El hilo de Ariadna a ambos lados de la fractura”, el filósofo Mario Casalla propone como posible alternativa a los circulares ciclos de crisis que alimentan al Minotauro que nos aguarda en su laberinto, una “solución marechaleana”, es decir, por arriba, en la versión Dédalo/Ícaro del mítico laberinto. Casalla nos ofrece una praxis distinta para superar la construcción de sentido llamada “grieta”: Recuperar el arte de una gran Política, es decir aquella que todavía no ha devenido en mera administración de lo dado, y que consiste esencialmente en encontrar nuevos caminos allí donde parece que no hubiera otros por fuera de los ya establecidos como tales por el sistema de poder imperante.

Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

Hace poco más de un mes, Hugo Presman publicó -en esta misma revista- una nota muy buena: “El hilo de Ariadna a ambos lados de la fractura” (8 de julio de 2021). Hugo nos tiene acostumbrados a este tipo de notas que –un mes después- aún pueden leerse con provecho. Esto, en los tiempos que corren, vale muchísimo y no es nada común. Escribir sobre la “actualidad” es hoy escribir sobre el instante y la semana ya se ha vuelto mediano plazo. Ni qué decir del mes: ¡casi una profecía! Es cierto que la virtualidad nos permite andar siempre armados con “tiros de palabras” (el Twitter, por caso, suele utilizarse como un moderno Colt 45 del lenguaje). Por supuesto que –como toda tecnología- es un medio que sirve para varios otros fines -a veces hasta los mandatarios y funcionarios adelantan decretos con un “hilo de twitter”- por tanto, no se vea en esto que señalo una simple actitud pretecnológica (hoy tan absurda como imposible). Es sólo la advertencia de un síntoma cultural insoslayable: hoy somos nosotros –a la vez- “corridos” por estos tiempos que corren. Y no es porque sepamos tan bien adónde vamos que queremos llegar lo más rápidamente posible a la meta, más bien todo lo contrario. Tampoco es un fenómeno del todo nuevo, por eso vale la pena recordar al gran Goethe en una de sus Máximas y Reflexiones: “Nunca llegamos tan lejos como cuando ya no sabemos adónde vamos” (901). Estábamos entonces a principios de siglo XIX, época en que todo comenzó a acelerarse, en que la Modernidad inicia ese largo final en cuya insoslayable consumación ya habitamos nosotros. Por eso mismo me llamó la atención que Presman –dejando de lado el “hilo de Twitter”-  pasara al mito clásico de Ariadna para explicar los dramas presentes de la historia argentina, inscripta su vez en un laberinto cada vez más planetario. Algo muy meritorio por cierto. Como corresponde, comienza por ubicar a su lector en lo medular de esa historia altamente simbólica: “La leyenda cuenta que el Minotauro habitaba en un laberinto y exigía sacrificios de siete doncellas y siete jóvenes a ser devorados cuando irrumpe Teseo, el héroe de este relato. Ariadna se enamora del muchacho y le entrega un arma para luchar contra el Minotauro y un hilo para que lo desplegara en su recorrido y que en el caso de que triunfara, pudiera salir del laberinto. Teseo mata al minotauro y el hilo de Ariadna le permite encontrar la salida”. Esa historia mítica termina bien, sin embargo –y no sin razón- aplicada a una lectura de la historia argentina Presman concluye: “En nuestro país Teseo no mata al Minotauro ni el Minotauro a Teseo, se quedan encerrados en el laberinto y cada vez que Teseo parece encontrar la salida, el Minotauro lo hace retroceder a profundidades más lejanas de la puerta de salida. Cada vez que el Minotauro encuentra el camino para clausurar definitivamente la caverna, algo ayuda a Teseo a continuar la lucha”. No es mi intención contradecir esta conclusión, sólo intentaré traer a consideración la otra versión del mito: aquella que narra la solución encontrada por el arquitecto Dédalo (que diseñó ese laberinto infernal a solicitud del tirano de Cnosos) para salvarse -junto a su hijo Ícaro- de la amenaza de ese tirano. Algo que suele ocurrir casi siempre que se trabaja para una tiranía. En la versión Teseo/Ariadna la propuesta era recorrer el laberinto y matar al Minotauro, y el impulso que lo anima un acto de amor entre dos y un hilo muy delgado como solución para encontrar la salida. En la versión Dédalo/Ícaro la propuesta será salir por arriba pegándose unas alas de cera que los remonte a ambos y así pasar por encima del monstruo. Ambas son propuestas de riesgo, que ponen en juego la inteligencia y la astucia del hombre y ésta última acaso también sirva para ensayar otra mirada sobre el laberíntico presente argentino. Llamo a esta última la “solución marechaleana”, recordando aquél verso de nuestro Leopoldo Marechal que siempre me dio que pensar; “De todo laberinto se sale por arriba”. Al menos es una alternativa a considerar que aquí propongo.

Lo primero: Admitir las disputas y darlas.

De lo que se trata es ante todo de una disputa de sentidos y el sentido de una cosa, no es él mismo una cosa- lo cual nos habilita a decir que la disputa sobre cosas (en el orden del discurso) es siempre una disputa entre sentidos. La Política y la Economía son ámbitos especialmente propicios para estas disputas, aunque no los únicos, claro. Pero, dada la importancia que ambos tienen en el presente, es conveniente no olvidarlo. Se discuten “sentidos” y no sólo cosas, aunque esas disputas se presenten siempre como discusiones entre cosas (supuestamente) objetivas, concretas y materiales. Más aún, la materialidad que termina triunfando es aquella que consigue imponer su sentido como si este fuese “natural” y por ende único. Al menos durante un tiempo determinado. Estas disputas de sentido no se basan tan sólo en la subjetividad o en una desmesurada “ansia de poder”, sino que son habilitadas por la ambigüedad de la cosa, la cual soporta siempre más de un sentido (simultáneo o sucesivo). De allí que el ansia –oculta o expresa- de todo discurso político o económico, sea que éste coincida con su propio interés. La política concreta es entonces esencialmente una praxis y no una “contemplación desinteresada” de las cosas. La “disputa de sentidos” estará siempre presente en la acción humana y es clave entenderlo así (tanto en lo individual, como en lo político, en lo económico y en lo social). La “ingeniería social” que promete o sueña con una aquiescencia total entre los actores, los discursos y las cosas, no suele verificarse en los hechos. Podemos sí construir mayorías, pero no unanimidades. Más aún si ésta aparentemente se ha logrado, es bastante probable que nos encontremos en presencia de una dictadura perfecta. El político que paraliza su accionar buscándolo, es tan peligroso como el que renuncia a esa disputa siempre presente y gobierna según su propio capricho. Por el contrario, la verdadera ética política consistirá en la forma como las mayorías (relativas) en un momento logradas, se relacionan con las minorías (también circunstanciales) y logran así llevar adelante un cierto proyecto de vida en común, una comunidad. Lo que hoy debería realmente preocuparnos no es tanto la aparición de “grietas”, sino la crisis global y el jaque permanente que sufre la democracia representativa para tramitarlas adecuadamente y resolverlas. Crisis política a la cual se suma la del capitalismo financiero globalizado cuya esencia destructiva ha quedado francamente a la vista de todo observador atento. Lo grave es que ambos mecanismos (democracia y capitalismo) parecen haber alcanzado su “consumación” (su cenit) sin que sus reemplazos estén ya funcionando. Y a lo consumado (a lo realizado en plenitud) sólo le toca decaer. Nosotros hemos denominado a estos tiempos que corren, como tiempos de la “modernidad consumada” (y no postmodernos, neomodernos o tardomodernos) ya que no es anteponiendo prefijos gramaticales como se sale de un paradigma determinado (en nuestro caso el de la Modernidad) y las “superaciones” gramaticales u ortográficas, no suelen pasar de soluciones más o menos ingeniosas para explicar o discutir, pero poco útiles para comprender lo que realmente está pasando ante nuestros ojos. Vivimos los duros tiempos de la “modernidad consumada” (que son todo menos ¡“líquidos”!) en los cuales el Capitalismo muestra desembozadamente y ya sin mayores disimulos, el secreto “plus de goce” que animó desde siempre al Capital (la sustancia activa de que el Capitalismo se compone); el Neoliberalismo ha realizado –también sin tapujos- lo que el Liberalismo venía ofertando (desde Hobbes y Rousseau) como “solución” para el hombre y la organización de su vida en sociedad (de “responsabilidad limitada”, como también corresponde) y las Tecnociencias (de un muy determinado tipo, por cierto) ya se han hecho cargo de la administración de los recursos planetarios, lo cual incluye al propio hombre como “recurso para” y no ya como fin en sí mismo. Cínicamente podríamos decir que “lo hemos logrado”, a condición que simultáneamente agreguemos un “así nos va”. Y para peor, todo ello injustamente distribuido (salvo las pérdidas, claro). No podemos extendernos ahora más en este trasfondo filosófico fundamental de lo que está pasando, pero éste es el mundo que nos ha tocado vivir y en el que tratamos de construir (con convicción y cierta esperanza) sentido. ¡Menuda tarea si las hay! y para peor no son muchos los poderes, los gobiernos y los hombres, dispuestos a encararla. Lo inmediato será ir imaginando y armando “suplencias” que permitan cursar las crisis con el menor daño posible para los pueblos. Estas soluciones provisorias serán seguramente de orden nacional y regional (como las que de hecho van emergiendo) y la “desconexión virtuosa” de la catarata global resultará un imperativo de primer orden para volver a tener un futuro deseable. Por eso coincidimos también con Presman en las tres líneas finales de su nota: “Nada está definido. El futuro está por escribirse… como dijo Henri Bergson: “El futuro no es lo que va a venir, sino lo que nosotros vamos a hacer”. Lo que yo agrego ahora a esto, es la segunda versión del mito del Minotauro, la que opta por la solución marechaleana: la praxis de las alas de Dédalo y no el cuerpo a cuerpo con el Minotauro. No hay posibilidad de “cerrar la grieta”, sencillamente porque la descripción de lo que sucede en término de “grieta” es una construcción ideológica muy concreta que nos lleva de cabeza al laberinto. (Entre nosotros, su creador tiene nombre y apellido: el de un buen “titulero periodístico”, siempre al rentable servicio de un Tirano Coronado, al que en este caso sirve como antes lo hizo con varios otros). Se trata de un hombre de “sucesivas lealtades”, pero elevar un titular periodístico a categoría de concepto es un error garrafal que estamos pagando muy caro. En términos jauretcheanos quedamos entrampados en una flamante “zoncera criolla”, o si se prefiere seguir con los filósofos, adosemos a la cita que Presman hace de Bergson, una de Kant. En el único chiste que éste se permite en su muy seria Crítica de la Razón Pura – y advirtiéndonos en que terminan las discusiones entre dogmáticos y escépticos- nos dice: “unos ordeñan el macho y otros ponen el jarro”. Poco y nada es lo que se logra, claro. De lo que se trata entonces no es de ensanchar o cerrar una “grieta”, sino de cambiar de escena, de pasarle por arriba. De hacer otra cosa.  

De la grieta y el laberinto, al aire puro.

Si los laberintos son “construcciones”, admiten entonces ser deconstruidos. Un laberinto no es un lugar para vivir ni para habitar, en el sentido pleno (y humano) de este término. Tampoco es una calle para transitar, porque no lleva a ninguna parte. Más bien es un lugar para desorientarse y hasta para enloquecer (no pocas veces la locura ha sido simbolizada con la figura de un laberinto). Y si algo o alguien está esperándonos dentro de un laberinto, no resultará grato encontrarnos con él. Si bien desde el siglo XVI en adelante se construyeron laberintos de setos (u otras formas de jardinería) como lugares de juegos, decoración o propicios para encuentros amorosos y fugaces, no es a este tipo de laberintos a los que nos referimos aquí. Hablamos aquí de los laberintos univiarios (aquellos en los cuales la entrada y la salida coinciden y no existe más que un camino interno para volver a ella). Estos inevitablemente nos hacen entrar en crisis. Y no es cierto el repetido eslogan que “toda crisis es una oportunidad”. No necesariamente es así: una crisis sólo es una oportunidad si somos capaces de ese “acto” deliberado -del cual hablábamos antes- el cual combina una gran imaginación intelectual con una fuerte y sostenida decisión política. Ambas se realimentan mutuamente. Cuando esto ocurre, podremos entonces sí decir que hemos logrado transformar un laberinto univiario en multiviario(es decir que aparecen vías o maneras alternativas para encontrar la salida). Quizás el arte de una gran Política (es decir aquella que todavía no ha devenido en mera administración de lo dado) consista esencialmente en eso: en encontrar nuevos caminos allí donde parece que no hubiera otros por fuera de los ya establecidos como tales (por el sistema de poder imperante, claro). Encontrar ese camino (nuevo o diferente) requiere un acto esencialmente irreverente con ese poder y –al mismo tiempo- ingenioso, como para no fracasar en el intento y pagar las consecuencias del caso. Es decir, imaginar la solución de Dédalo, quien se fabricó alas de cera para salir volando – junto a su hijo- del laberinto (acto irreverente y antinatural por excelencia, como se apreciará). Claro que éste contaba con una ventaja que nosotros no tenemos: Dédalo era el arquitecto que había construido el laberinto y sabía por ende que allí no estaba la solución del problema, que los laberintos están hechos para perderse; sabía también que no podría contar con el perdón del tirano Minos para el cual trabajaba y cuyo favor había perdido. Y descartó entonces de plano poder conversar con el Minotauro o intentar negociar con él, porque comprendió que los Minotauros no entienden de esas menudencias y que no hay Minotauros comprensivos, a no ser como parte de una estrategia para devorarnos mejor. Repárese en otras características a tener en cuenta. En primer lugar, que el acto liberador no es en solitario, sino con y para otro (Dédalo con su hijo; Teseo con Ariadna). En segundo lugar, que se trata en ambos casos de un cierto acto de amor. Y tercero, que es posible porque un tipo muy especial de conocimiento (el técnico, la tekné) puesto al servicio de la vida, es póiesis (poesía) y capaz entonces de crear aquello que naturalmente no hay y se necesita (alas para Dédalo y un hilo o corona de luz mágica para Teseo) liberando así al hombre de su escasez originaria. De manera que la ciencia y la técnica no son originalmente dañinas sino benefactores (de los hombres y de los pueblos que las conocen y desarrollan, según su medida y necesidades). Y que el hombre (con su pulgar opuesto y su posición erecta) es esencialmente un “tecnita” y un caminante que construye su propio camino hacia la libertad y hacia una vida que merezca ser vivida. En este sentido, el antitecnologismo barato es tan peligro como su reverso: la fascinación tecnológica. Ambos obstaculizan la gestación de ese pensamiento complejo que se necesita para salir de la crisis. En fin, que se trata de la Vida en una Naturaleza de la que pueda servirse sin sofocarla y que no se alimenta –como el Minotauro- con la de otros pueblos, mandando cada año a pagarle al tirano una deuda que no tenía: “siete hombres jóvenes y siete doncellas”, para alimentar al monstruo. Hambre eterno imposible de saciar sino con una cuota más alta de sangre cada año. Cortar esa dependencia era la clave secreta del asunto porque allí también “si razona el caballo se acaba la equitación”. Sólo que se trata de una Razón reconciliada con el Logos (palabra, sentido) y no mera Ratio (cuentas y cálculo) y que aspirará a construir un orden (cosmos) muy diferente del vigente (caos). Caso contrario la “nueva normalidad” (NN) -cuya vuelta algunos extrañan- nos estará esperando en la puerta de casa, con un vestido suficientemente largo como para que no se advierta que la mitad de abajo no es humana y que tiene pezuñas muy parecidas a las del Minotauro. Y entonces todo volverá a empezar –como si nada hubiese pasado- hasta que transcurrido el año debamos volver a tributar (al mercader de Venecia, o al Minotauro de turno) la correspondiente libra de carne humana. Con lo cual la burla y la decepción parecerán no tener fin. Por el contrario, guardamos la esperanza –como salida real de este laberinto pandémico que amenaza hoy la casa común Tierra (la Pacha, el oikos)-algo muy diferente de aquello que nos llevó al laberinto. Como dramáticamente profetizara ese gran “anunciador del fuego” llamado Walter Benjamin: el Infierno no es algo que va a venir, sino esto en lo cual ya estamos: “El Infierno –decía– es que todo siga así”. Las condiciones estructurales ya están dadas: las bodas reales del capitalismo financiero globalizado con el neoliberalismo político se han consumado y del gran banquete sólo quedan migajas y para unos pocos. Llegó la hora de construir otra cosa. ¿Nos atreveremos, o seguiremos entrampados en discutir “la grieta”?      

Buenos Aires, 27 de agosto de 2021.

*Filósofo y ensayista, preside la Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales (ASOFIL) y es miembro fundador de la Filosofía de la Liberación iniciada en 1971.

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El filósofo Mario Casalla recuerda en esta nota, y en momentos en los que el nuevo embajador de los EE.UU. Marc Stanley llegó a la Argentina – para afirmar que la Argentina necesitaba un plan macroeconómico sólido – que el país ingresó al fondo recién en 1955, y que en el hecho de que Perón decidiera no ingresar al organismo financiero tuvo mucho que ver un muy joven Antonio Cafiero, a la sazón agregado económico de la embajada Argentina en Washington. 

Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

En el momento que escribo estas líneas llegó a Buenos Aires y presentó sus cartas credenciales al presidente argentino Alberto Fernández, el nuevo embajador de los EEUU en nuestro país, Marc Stanley. En octubre, cuando ya había sido designado para el cargo por Joe Biden (actual presidente Demócrata), Stanley afirmó -ante el Congreso de su país- que la Argentina necesitaba un plan macroeconómico sólido y agregó con certeza «Aún no lo hicieron, pero dicen que pronto llegarán a uno». Claro, porque para Stanley tener un plan macroecómico sólido significa firmar esa suerte de contrato de adhesión ya impreso que debe rubricar cualquier país que esté en negociaciones con el FMI (donde el suyo decide a quién sí y a quien no). En esta cuestión no se diferencian casi en nada demócratas y republicanos, aunque sí en la política interna de su país. La denominada “doctrina Monroe” (1823), sintetizada en la fórmula “América para los (norte) americanos”, sigue siendo el faro de su política exterior por más que pasen los siglos; una suerte de “patio interior” sobre el cual tienen privilegios auto otorgados, claro.  Se supone que su flamante embajador viene entonces a trabajar por eso. Para colmo de males el presidente de nuestro país está con un pie en el avión para viajar a China, previo paso por Rusia donde se entrevistará con el presidente Putin. Y por si algún condimento le faltara al asunto, la vicepresidenta, Cristina Fernández de Kirchner, asistirá en Honduras a la asunción de la flamante presidenta electa de ese país centroamericano, Xiomara Castro. Y toda esta complicada situación se da en el momento exacto en que Argentina está negociando contra reloj un acuerdo posible con el FMI, rechazado ya de plano por la oposición (Macri y aliados) y también –para ser justos- por algunos sectores muy puntuales del Frente de Todos, no por sus cabezas principales (actuales presidente y vice de la Nación) sino por sectores muy puntuales del mismo. Son pocos, es cierto, pero tienen buenos contactos a ambos lados del río Bravo, como suele graficarse. Para peor, llueve desde hace varios días sobre la ciudad y acaso por eso recordé de pronto una de aquellas “salidas” típicas de Antonio Cafiero cuando – a los pocos días de asumir de la Rúa, acompañado por Carlos “Chacho Álvarez”, en el gobierno – comentó: “Se imagina lo que va a ser un domingo de lluvia, sin futbol y con de la Rúa en la Casa de Gobierno!” Saque usted la palabra ‘De La Rua’ y reemplácela por quien corresponda y el cuadro estará completo. El recuerdo no es bueno claro, por eso tardamos tanto en hacernos socios de ese club selecto fundado en 1944 por los célebres acuerdos de Breton Woods. Perón no lo hizo en su presidencia de 1946 y siempre se negó a firmar acuerdo alguno con el FMI. Fue recién en 1955 (con el gobierno de facto de Aramburu-Rojas y por consejo de Raúl Prebich) que la Argentina ingresó al Fondo. Y en eso tuvo mucho que ver un  muy joven Antonio Cafiero, a la sazón agregado económico de la embajada Argentina en Washington. 

EL MISTERIOSO “INFORME XXI”

Hasta el año 1983 no tuvimos ningún documento de técnica económica que justificara esa actitud de Perón. Siempre se lo atribuyó a causas políticas y geopolíticas y por supuesto que éstas fueron decisivas en aquél mundo sobreviviente de la Segunda Guerra Mundial. Perón sabía mucho de eso y se había preparado para navegar en esas aguas turbulentas con la creación del “Consejo Nacional de Post Guerra” (1944), desde la vicepresidencia de la Nación que ejerció ya en el gobierno de Farrell. Sin embargo hubo también sólidas razones económicas para no hacerlo, las cuáles fueron descubiertas por el economista e historiador Mario Rapoport cuando –investigando en papeles y carpetas de la Embajada Argentina en Washington- descubrió un Informe Reservado (numerado como XXI) que llevaba la firma de un flamante egresado de la Facultad de Ciencias Económicas de la UBA: Antonio Cafiero, debajo de la cual puede leerse su cargo (“Asesor Financiero”) y la fecha de elaboración y envío a Buenos Aires (25 de julio de 1949). El receptor fue Perón y es evidente la influencia que tuvo ese Informe (de pocas páginas, divididas en 10 parágrafos), para que Perón fuera tajante en cuanto a no firmar el ingreso del país al FMI: “antes me cortó las manos”. El Informe había permanecido inédito y hoy dispone usted, amigo lector, de una copia en el libro “La Independencia Económica”, compilado en el año 2017 por sus nietos Santiago Cafiero (actual canciller de la República Argentina) e Ignacio Lohlé . Yo tuve el gusto de acompañar a la familia en el acto de presentación de ese texto, donde un panel encabezado por el entonces decano de la Facultad de Ciencias Económicas de la UBA e integrado por sus autores, incluyen ese trabajo de Mario Rapoport, quien además asesoraba a don Antonio como legislador y militante político. Poco antes la UBA lo había designado “Doctor Honoris Causa”, ocasión en que pronunció un profundo y vibrante discurso de aceptación, cerrando así un círculo casi perfecto que iba desde aquél joven asesor de nuestra embajada en Washington en 1946, al actual Doctor Honoris Causa de la UBA.

ARGENTINA EN LA POSTGUERRA

Cuando Antonio Cafiero escribió el Informe XXI tenía apenas 28 años y era muy poco conocido en la vida política argentina. Había militado en la UBA, alcanzado el cargo de Presidente del Centro de Estudiantes de su Facultad y era sí un referente de la (escasa) juventud universitaria que en 1944 apoyó al gobierno militar surgido el 4 de junio. Sin embargo, entonces no le gustó para nada la firma del “Tratado de Chapultepec”, suscripto por el presidente Farrell ese mismo año (cuyo Vice era el joven Cnel. Juan Perón). Escuché de su boca cómo –junto a un grupo de airados jóvenes que lo seguían- fueron a visitar al Senador Diego Luis Molinari y le expresaron sin tapujos su disconformidad con la firma de ese Tratado, el cual veían como una suerte de demérito nacional. Es que había sido claramente impuesto por las naciones triunfantes al resto del mundo. Tanto es así que Argentina fue inicialmente excluida de la Conferencia Interamericana (preliminar a la firma) realizada en México, en febrero de 1945. Castigo por no haber declarado formalmente la guerra al Eje, sino mantenido su neutralidad durante el conflicto (tal cual lo había hecho el presidente Yrigoyen durante la Primera Guerra Mundial), EE.UU. había retirado su embajador en nuestro país y el presidente Farrell –abiertamente presionado por el secretario de Estado norteamericano Cordell Hull- lo hará por decreto, veinte días después de terminada la Conferencia. Entonces “de regalito” nos envían un nuevo Embajador: se llamaba Spruille Braden y haría época. Si Cafiero pudo superar ese choque fue por una entrevista personal que el grupo de jóvenes tramitó con Evita, de la cual salieron convencidos que –con el Coronel Perón- las cosas serían diferentes. La primera prueba fue su designación como Asesor Financiero en Washington en 1948. Estaría allí hasta 1952, cuando es convocado expresamente por Perón para que asuma como Secretario de Comercio Exterior y pusiera en marcha un nuevo plan de estabilización económica y crecimiento del país, al que se dedica con toda pasión y conocimiento pormenorizado de ese mundo económico de la postguerra. Tenía apenas 31 años y contaba él mismo cómo lo bautizó Perón (reservadamente) el día de su asunción: “Mi secretario lactante”! Pero no era un niño precisamente, sino un hombre hecho y derecho, ya con sólida formación teórica y práctica para el cargo que asumía. El ministro de ese gabinete era Gómez Morales (mucho más conservador que él en materia económica) y se lo convocaba para ocupar un cargo clave en cualquier gabinete peronista: la secretaría de Comercio Interior encargándole un programa específico, lo que entonces se llamó “la lucha contra el agio y la especulación” y que hoy ocupa Roberto Feletti (no sin problemas como en su momento los tuvo el joven Antonio Cafiero con Gómez Morales). 

DE ESTRICTA ACTUALIDAD

En los cuatro primeros parágrafos de su Informe el joven Cafiero le describe al presidente de la Nación –con todo rigor y claridad conceptual- por qué el flamante FMI (y su ladero, el BIRF) son instituciones económicas hechas como ‘traje a medida’ para las potencias vencedoras (y muy especialmente para los EE.UU.); cómo fueron diseñadas según el reparto de poder convenido en los Acuerdos de Yalta; los derechos y deberes que nos implicaría entrar en ellas, así como las limitaciones y ataduras que eso supondría para nuestro incipiente desarrollo económico. Nada se exagera, ni se minimiza. Está claro que el joven Asesor había hecho los deberes como corresponde: leído todos los documentos varias veces, consultado fuentes allegadas y diversas y todo ello en función del encargo recibido desde Buenos Aires. La actualidad del Informe es increíble y hoy podría usted leerlo, amigo lector, con el mismo provecho que seguramente tuvo para Perón en 1949. Muy poco han cambiado estructuralmente las cosas. En los parágrafos 5 a 9 describe con toda precisión la ‘letra chica’ de esos organismos y sus poderes internos. Finalmente en el último parágrafo el joven Asesor hace una síntesis y una recomendación (en realidad una apuesta concreta y muy jugada): más que ingresar al FMI “convendría a la Argentina ser promotora de una nueva organización monetaria y financiera internacional que respetase en su gobierno y composición la soberanía de las pequeñas naciones (…) conminando a las potencias detentadoras de la riqueza y el oro mundial a ponerse a tono con las exigencias del mundo moderno si es que sus enunciados deseos de paz y prosperidad mundial son sinceros(…) dado que la realidad económico-social del mundo exige que se respete primero un nivel mínimo de vida y decencia en sus poblaciones y clases trabajadoras –doctrina del Justicialismo- y recién sobre él se edifique el sistema de relaciones económicas que más convenga para todos en general”. Estas palabras deben haber venido como anillo al dedo al proyecto inmediato del mismo presidente Perón que –poco antes- había declarado en Tucumán la “Independencia Económica” del país (1947), para que la Política (de 1816) vuelva a ser una realidad tangible y no un viento de palabras. Cualquier parecido con la realidad de este 2022, es correcto y para preocuparse, por cierto.

Buenos Aires, 25 de enero de 2022.

*Filósofo.

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Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

Cuando entre nosotros se pronuncia la expresión “populismo”, a no dudarlo, hay que taparse la nariz y mirar para el lado del peronismo. Es un traje que casi le fue hecho a medida, tanto por izquierda como por derecha. La definición académica (esto es, política) más explícita se la debemos a don Gino Germani (no confundirlo con Bogani, ya que se trata del padre de la ciencias sociales en nuestro país. Nada más, ni nada menos). Don Gino -tan certero como elegante- definió al populismo como “un modo de dominación autoritario, bajo un liderazgo carismático asociado a las clases populares”.

¿Hay un traje más a la medida del peronismo que éste? A no dudarlo, su belleza y precisión son tales que uno termina por no saber dónde termina un Gino y donde empieza el otro. Al módico precio de un traje de confección (catorce palabras), nos hacen uno de medida. Y con todo lo que debe tener: tres sustantivos de izquierda bien puestos (dominación, liderazgo y clases), perfectamente combinados con tres adjetivos de derecha (autoritario, carismático y popular), lo cual hace un ambo de caída impecable (o implacable, según se mire). Tanto que –desde la década del ‘60 en adelante- no se hizo más que reproducirlo; a veces con saco cruzado y otras derecho, según las épocas claro, pero siempre con esa tela y esos botones.

¿Para qué cambiarlo si a toda persona inteligente le caía bien? Si servía tanto para la mañana como para la noche, para la universidad como para el periódico. Para el bolsillo del caballero, como para la cartera de la dama. Y aquél a quien no le caía bien, era o porque estaba mal de la cabeza (seguramente un cabecita negra aún subsistente, o resistente, como se prefiera), o porque es un intelectual impertinente, de esos que nunca faltan y se resisten al brillo de lo importado (uno de esos flor de ceibo, que le dicen). Por suerte, de ambos ya iban quedando pocos en aquélla Argentina “libertada” de los casi ‘60: de los primeros se encargaría Patrón Laplacette y de los segundos José Luis (amigo del alma de don Gino), a quien le repudiaban los flor de ceibo en la Universidad, tanto como a Patrón los overoles en los sindicatos.

Sin embargo, ese sueño del monopolio elegante no duró mucho y una década después el traje empezó a lucir arrugado. Se le había caído un sustantivo (liderazgo), que unido con uno de los adjetivos (popular), se negaron a abrochar aquel saco y a seguir el mismo rumbo. Rechazo anticipado del “pensamiento único”, como ahora le llamaríamos. Lo cierto es que, por más que lo plancharan (¡y desde entonces lo siguen haciendo!) ya no luce igual. La etiqueta populismo ha demostrado ser precisamente eso (una etiqueta). Y claro, para pensar hacen falta conceptos y éstos –como trabajosamente hemos aprendido- son algo más que una fila de palabras deslumbrantes , puestas una detrás de la otra (“modo-de-dominación- autoritario-bajo-un-liderazgo-carismático-asociado-a-las-clases-populares”).

¡Qué bien sonaban, pero qué poco decían, y dicen! Está todo y no está nada, pretenden decir (asépticamente) mucho pero ocultan lo esencial, esto es: que lo popular ni es eso, ni degenera de esa manera (porque no proviene de dónde creían), ni se comporta como pronosticaban, ni se opone a lo democrático (sino a lo oligárquico, ¡con perdón de la palabra!)

Por suerte cuando el corsé aprieta mucho, allí está siempre a mano el sabio consejo de Oliverio Girondo: buscar un idioma respirable, “Un idioma que a diferencia de la levita española (“norteamericana”, actualizaríamos nosotros, que allí fue donde Gino compró aquella definición a medida del populismo), pueda usarse cotidianamente y escribirse de ‘americana’, con la ´americana´ nuestra de todos los días”.

Si así fuese, lo popular podría empezar a mirarse con oído más fino,  con mejores ojos y –por supuesto- hasta con mayor rigor conceptual. Esto a su vez mejoraría no sólo esa visión parcializada del peronismo argentino, sino también la comprensión de los fenómenos políticos latinoamericanos, de los que éste inescindiblemente forma parte. Y sin anteojeras no sólo se ve mejor, sino que se hace mejor política y mejor democracia. Al menos en América Latina.

Lo primero será entonces pensar situadamente, por ende no desde una universalidad abstracta (supuestamente objetiva y avalorativa), sino desde una universalidad situada. Ello implica un doble movimiento: por un lado, la incersión del pensamiento en lo inmediato, en lo singular, en lo local y, por otro, la remisión de esa singularidad hacia una totalidad dentro de la cual ésta adquiere su sentido más pleno. Concretamente y en este caso: partir de la conformación latinoamericana de lo populary de su riqueza simbólica y a partir de allí, pensar entonces sí su dinámica, sus formas institucionales y sus consecuentes derivas históricas y políticas. En decir, invertir aquél corsé de hierro del “populismo” y pensar –sin prejuicios- lo popular. No por cierto para alabarlo, ni para modelizarlo, sino sencillamente para entenderlo sin reducciones y desde su propia lógica. Sólo desde esta comprensión básica, la praxis ulterior tiene sentido. Lo contrario -como efectivamente ocurió- está condenado al fracaso, tanto en el plano intelectual como en el político. Sencillamente, porque la realidad nos desmiente[1].

Entonces descubriremos también algunas cosas básicas. En primer lugar, que el proceso de formación de nuestras nacionalidades difiere estructuralmente del de las nacionalidades europeas, el cuál –sin embargo- es el que se toma como modelo de análisis, con las groseras distancias del caso. En segundo lugar, se minimiza la matriz colonial de nuestra política y de nuestra economía, sin la cual es imposible pensar tanto los fenómenos imperialistas que le son intrínsecos, como las respuestas liberadoras que también lo son. En tercer lugar, al ignorar lo anterior se ignora también la conformación de lo popular, bajo tales condiciones específicas y como marco de referencia inexcusable para entender el fenómeno de las clases sociales y del estado desde América Latina, y no a pesar de ella.

Hay mucho más por cierto, por eso el diálogo queda abierto dada la necesaria brevedad de estas líneas. Pero en cualquier caso lo importante es evitar caer en el síndrome de “nuestros cultos – que Homero Manzi caracterizaba diciendo, adscriben a todos los problemas y soluciones extrañas, y cuando intervienen en los nuestros lo hacen como extranjeros”. El caso de los dos Ginos es hasta comprensible, eran italianos en estas tierras, como Garibaldi. Después ya no.       

Referencias:

[1] Ampliamos sobre este pensar latinoamericanamente situado en nuestra reciente obra, América Latina en perspectiva, CICCUS,  Buenos Aires, 2021, cuarta edición, cap 8.. Allí desarrollamos también los tópicos que cierran esta nota y, por eso, a ella remitimos al lector interesado.

Buenos Aires, 5 de Junio de 2022.

*Doctor en Filosofía y Letras por la UBA.

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Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

En julio se cumplen 70 años de la muerte de Evita Duarte (Los Toldos, Provincia de Buenos Aires, 7 de mayo de 1919; Capital Federal, 26 de junio de 1952). Prematura muerte por cierto, tenía tan solo 33 años. Si bien el vicepresidente de la Corte Suprema de Justicia de la Nación, Carlos Rosenkrantz, acaba de rebatir en público –sin nombrarla explícitamente- aquello que “donde hay una necesidad nace un derecho”, éste será un lema central en el pensamiento y la acción de Evita. Acaso la falta de nominación explícita por parte del Supremo Rosenkrantz, sea una prueba más de la enorme vigencia de ese nombre simple y rotundo. A su muerte Evita designó como heredera universal de todos sus bienes a la Confederación General del Trabajo (CGT) o más explícitamente aún, a los trabajadores: los “descamisados”, sus “grasitas”, como gustaba amorosamente llamarlos. Y esa institución lo sería en tanto y en cuanto representara realmente sus auténticos intereses, lo cual no siempre ocurrió en plenitud, sabido es, pero éste no es ahora el tema en cuestión. Evita los pensaba a ellos, en tanto “clase trabajadora”, como aquéllos que llevarían sus banderas y sus ideales a la victoria. Fue la primera mujer que hizo explícitamente aquello que ahora denominaríamos una “opción preferencial por los pobres”, en tanto la opción es un acto (entre otros posibles) y Evita hizo ese acto de amor inolvidable poniendo en ello su cuerpo y su alma. Algo que recién hacia fines de los años ’60 del siglo pasado la teología latinoamericana tomará como uno de sus signos distintivos y que en los inmediatos ‘70 la Teología y la Filosofía de la Liberación desarrollarán y profundizarán conceptualmente. En esto como en tantas otras cosas –esa mujer que tanto “molestaba” y molesta- fue también una precursora. No sólo logró que las mujeres votaran por primera vez en 1951 (ella ya enferma de muerte lo hizo una cama del Hospital Posadas y la urna le fue acercada por un joven David Viñas, a la sazón presidente de la Federación Universitaria de Buenos Aires (FUBA)). Años después fui testigo presencial de un hecho paradójico: Ricardo Alfonsín (h) le regaló a Antonio Cafiero, en el día de su cumpleaños, esa urna donde Evita deposito en la cama su primer voto. Volvía a buenas manos, por cierto.

RICOS Y POBRES

Esta diferencia esencial fue su primer descubrimiento y -según relata en “La razón de mi vida”- uno de sus primeros recuerdos infantiles. Lo ubica alrededor de sus 5 o 6 años de edad, momento que coincide con la muerte de su padre biológico (Juan Duarte) quien nunca reconoció plenamente a su “segunda familia” y que dejará a su madre (Juana Ibarguren) en la pobreza y con cuatro hijos que criar. Una de ellas se llamaba Evita. Es por entonces que recuerda haber “hallado en mi corazón, un sentimiento fundamental que domina desde allí, en forma total, mi espíritu y mi vida: ese sentimiento es mi indignación frente a la injusticia”.Y evidentemente ese impacto debe haber sido muy grande, tanto que dirá: “El tema de ricos y de pobres fue, desde entonces, el tema de mis soledades. Creo que nunca lo comenté con otras personas, ni siquiera con mi madre, pero pensaba en él frecuentemente”. Y esa niñita preocupada por el tema hará una primera visita ocasional a la ciudad de Buenos Aires con siete años cumplidos. El recuerdo de esa visita es también muy vivo: “Llegando allí descubrí que no era lo que yo había imaginado. De entrada, vi sus barrios de miseria y por sus calles y por sus casas supe que en la ciudad también había pobres y que había ricos”. Hasta allí ella creía que pobres había solamente en el campo o en pueblos como el suyo. Tan grande fue su tristeza que la comparó con “aquella desilusión cuando supe que los Reyes Magos no pasaban de verdad con sus camellos y sus regalos”. La pequeña se llevaba esta otra certeza: “que también en la ciudad había pobres y que, por lo tanto, estaban en todas partes, en todo el mundo”. Y que “los pobres eran indudablemente más que los ricos y no sólo en mi pueblo sino en todas partes”. Cuando abordó el tren de regreso lo hizo con “una marca dolorosa en el corazón”, según nos cuenta.

LA RAZON DE LA POBREZA

Habrían de pasar otros cuatro años más para que –en el encuentro con un trabajador- éste le explicara por qué había ricos y había pobres. Alude a esos años diciendo: “Hasta los once años creí que había pobres como había pasto y que había ricos como había árboles”. La clásica naturalización de la pobreza que aún hoy persiste en muchas almas que habitan esta ciudad y nuestro planeta. Naturalización que en algunos a veces hasta va acompañada de su “santificación” (¡la supuesta “santa pobreza”!) a la que hipócritamente se alude disimulando como “santos” a quiénes en realidad son víctimas. Evita por el contrario no vio nunca en la pobreza una supuesta santidad que resguardar, sino una ofensa a la razón y a la ética y el más acuciante problema a resolver. Puso en eso su alma y su vida, literalmente hablando. El inicio de ese camino lo ubica en sus 11 años y lo relata así: “Un día oí por primera vez de labios de un hombre de trabajo que había pobres porque los ricos eran demasiado ricos; y aquella revelación me produjo una impresión muy fuerte”. Esa impresión la lleva de inmediato a optar, a darle la razón a los pobres y a creer en la verdad de su relato: “Ya en aquellos años creía más en lo que decían los pobres que los ricos porque me parecían más sinceros, más francos y también más buenos”. Había llegado así al meollo de lo que en el libro llamará, “la dimensión de la injusticia social”. Punto de partida ético de todo programa económico y de gobierno que busque expresamente la opuesto: la Justicia Social. Eso llegaría algunos años más tarde (no muchos) y tras sentir el dolor de ser una víctima “resignada a vivir una vida común, monótona, que me parecía estéril pero que consideraba inevitable. Por otra parte, aquella vida mía, agitada dentro de su monotonía, no me daba tiempo para hacer nada”. La cosa no duró mucho así.

SU “DIA MARAVILLOSO”

Sin embargo, hubo un día en que todo cambió. Un día todo ese descubrimiento infantil de la injusticia social, su resignación juvenil ante la frustración de no poder hacer nada y un fuego interior que la impelía a lo contrario, encontraron un camino positivo y liberador. Bautizó a ese día –con el lenguaje propio de una mujer bella, enamorada y pasional- “mi día maravilloso”. Así sin medias tintas ni maniobras dilatorias, como si supiese desde el vamos que su vida sería muy corta para lo mucho que le quedaba por hacer. Y si bien –como afirma- “todos tenemos un día maravilloso”, ella estaba decidida a no dejar pasar por alto el suyo. Así fue y lo describe con una sola frase: “Para mí, fue el día en que mi vida coincidió con la vida de Perón”. Porque Perón fue para Evita no sólo el encuentro con un amor correspondido (lo cual ya es mucho en la vida de cualquier persona), sino también con una misión y un camino común a construir. Perón –lo intuyó ella desde el primer momento- era de ese grupo “muy pequeño de los hombres que conceden un valor extraordinario a todo aquello que es necesario hacer, hombres para quienes un camino nuevo ejerce siempre una atracción irresistible, y en mi país lo que estaba por hacer era nada menos que una Revolución”. Cómo no subirse entonces al coche de ese Coronel (marcial y engominado) que la esperaba con su auto a la salida del festival artístico donde se conocieron y que al preguntarle –con la formalidad del caso- “¿adónde la llevo señorita?”, recibió una respuesta también poco común para la época: “a su casa, naturalmente”. Para él fue también su “día maravilloso” y no se separaron más. Por si quiere anotar la fecha, fue el 22 de enero de 1944 y el lugar: el Luna Park de esta ciudad de Buenos Aires, en la esquina de Corrientes y Bouchard. Muy cerca de donde hoy es el Centro Cultural Kirchner. Era un verano realmente impiadoso, como suelen ser casi todos los eneros porteños. La tierra había temblado en San Juan, reduciendo a ruinas la ciudad; el motivo del Festival era precisamente ayudar a las víctimas. Esa noche empezó a temblar el país, para que nunca más las víctimas dependieran de la caridad social. Más aún, para que no hubiera más víctimas. Todavía hay –cada tanto- réplicas de aquél temblor. ¿No escuchó ninguna por dónde usted vive? Por favor afine el oído y si fuera posible, también el corazón. Cada tanto un hombre y una mujer se aman tanto que cambian el mundo, o al menos el suyo en este país que empecinadamente se sigue llamando Argentina y que tiene una revolución inconclusa. Aunque la nieguen o pretendan que lo olvidemos. Difícil porque el amor es más fuerte, a veces incluso que las balas o las bombas. Si no, mire para el lado de Evita y verá que es posible. Claro hay que poner para ello el cuerpo y el alma, no viene sola ni de prestado.

Buenos Aires, 26 de junio de 2022.           

*Mario Casalla, docente y escritor, preside ASOFIL (Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales).

La entrada Evita, o la fuerza de un amor decidido y resistente – Por Mario Casalla se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

 “Hay hombres que van de la poesía a la filosofía; otros que van de la filosofía a la poética. Lo inevitable es ir de lo uno a lo otro, en esto como en todo”. Es en este vaivén que Mario Casalla inscribe estas notas sobre el pensamiento poético de Antonio Machado.

Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

Para mi amigo español José María Mardones,

in memoriam.

Igual que Fernando Pessoa, Antonio Machado no se conformó con una sola personalidad. Él también creó dos “complementarios”: Juan de Mairena y Abel Martín (esos que “siempre marchan contigo y suelen ser tu contrario”). Así, por boca de Mairena escuchamos: “Hay hombres –decía mi maestro [Jorge Manrique]- que van de la poesía a la filosofía; otros que van de la filosofía a la poética. Lo inevitable es ir de lo uno a lo otro, en esto como en todo”.

En ese vaivén azaroso inscribo yo también estas notas. En ellas –lo que iba a ser una simple cita inicial- se transformó en central y por eso la poesía de Machado (y sus diálogos “complementarios” con Unamuno, Heidegger, Bergson y Scheller) terminaron imponiéndose por sobre la exclusiva consideración filosófica y teológica del tema religioso. Sin embargo sus formas y figuras contemporáneas (pienso sobre todo en las de la “muerte de Dios” en Nietzsche y en el “advenimiento del último Dios” en Heidegger) se expresan en la poética de Machado con fuerza y profundidad propias. Si en verdad queremos plantear el problema de Dios en este momento de la civilización contemporánea (donde las tecnociencias y el discurso capitalista parecen haberse hecho cargo de todo), ese ir de lo uno a lo otro que aconsejaba Mairena no es complementario sino central. Esto porque las razones de la metafísica consumada y de las teologías racionales resultan hoy tan pueriles, que no es precisamente en ellas donde tomaremos impulso para ir hacia la cuestión de Dios. Hay que buscar por fuera de tales márgenes y –en esa dirección- el pensamiento poético de Antonio Machado hace señas interesantes.[1]

Además, apúntese que no era Machado precisamente lo que llamaríamos un hombre de la Iglesia, pero tampoco un ateo o un teísta al uso. Era más bien otro “loco” que busca a Dios; alguien que llama con el mismo “sentimiento trágico” que Unamuno, o con la misma desesperación que pone Pessoa en boca de Álvaro de Campos, quien “cantó la canción del Infinito en un gallinero/ y oyó la voz de Dios en un pozo tapado…”. Pero sabe también Machado –junto a Pessoa-  que “El que no haya Dios, es un Dios también…”. Y fue así un intelectual capaz de comprometerse y jugar en el damero de su época. Su apoyo al gobierno de la República española lo pagó con el exilio y la muerte. Sus restos todavía están en el cementerio de Collioure (Francia), adonde llegó sin papeles, en trágica caravana de fugitivos cruzando los Pirineos nevados y con su madre de 85 años literalmente a cuestas. El 22 de febrero de 1939 –a menos de un mes de haber llegado y tres días después de la muerte de su madre- lo encontraron muerto en un cuarto de pensión y con un verso inconcluso en el bolsillo que simplemente decía: “En esos días azules y este sol de la infancia…”.

1.         TRES CANTARES A MIGUEL DE UNAMUNO

Con el nombre de “Tres Cantares” titula Machado un poema breve que enviara a Miguel de Unamuno en 1913. Tomaremos ese texto como nuestro punto de partida:

1

“Señor, me cansa la vida,

tengo la garganta ronca

de gritar sobre los mares,

la voz de la mar me asorda.

Señor, me cansa la vida,

y el universo me ahoga.

Señor, me dejaste solo

solo, con el mar a solas.

2

O tú y yo jugando estamos

al escondite, Señor,

o la voz con que te llamo es tu voz.

3

Por todas partes te busco

sin encontrarte jamás,

y en todas partes te encuentro

sólo por irte a buscar.”

La presencia de Dios (que es al mismo tiempo “ausencia”) en el pensamiento de Machado, surge de una clara actitud existencial y no de alguna postura filosófica o teológica previa que luego se expresaría como “sentimiento religioso” (más o menos íntimo). Al contrario, se trata de una desesperación y de un frenesí igual que el “loco” de Nietzsche, que buscaba a Dios en pleno día con un farol encendido y ante la burla de todos. Es entonces una búsqueda de Dios, no en cualquier momento y lugar, sino precisamenteen éste: en tiempos de esta modernidad consumada, donde Dios parece haber devenido un trasto inútil (resabio de viejos irracionalismos), o bien la “ilusión” de un hombre enajenado, o bien un amable y hasta saludable rito dominical. En estas condiciones, buscar a Dios sería un anacronismo intelectual, o una postura (muy) políticamente incorrecta. Quienes buscan en tales condiciones claman en el desierto (Nietzsche), o se cansan de gritar junto al mar y enronquecen, como sucede en este texto de Machado. (Señor me cansa la vida, / tengo la garganta ronca/ de gritar sobres los mares…/el universo me ahoga”). Lo que sobreviene es entonces la peor de todas las soledades, la soledad del Padre que, al cancelar la primera filiación, suprime de un tajo todos los otros posibles. Quien es hijo de nadie, no tiene hermanos: situación terrible que el psicoanálisis, la antropología y la teología contemporánea (la de la “muerte de Dios”) han registrado en sus respectivos discursos. “Señor, me dejaste solo/ solo, con la mar a solas”. Soledad del Padre que ni Jesucristo pudo soportar en la cruz, sin aquel grito desgarrador de la hora nona: “Padre, ¿por qué me has abandonado?”. Si el abandono de la Madre equivale a la muerte, el del Padre es condena peor y más larga: una vida infinitamente sin hermanos, ni sentidos profundos. Sin embargo, esta ausencia del Padre no es una “nada” sino, por el contrario, una presencia muy activa puesto que -aún en el dolor del desgarramiento- “hace” mundo y hombre a su manera. Somos sin Padre y ser así marca nuestro estar como búsqueda. Vivir en tiempos de la modernidad consumada implica estructuralmente esa forma de existencia, el sin Padre. Acaso por esto el frenesí y la velocidad nos rodean por todas partes ya que –como bien decía Goethe- “Nunca se llega tan lejos, como cuando ya no sabemos adónde vamos”.

Machado sí sabe que Dios juega a las escondidas con nosotros y encuentra –precisamente en ese ocultamiento- una figura muy determinada de la presencia: la que opera por ausencia y “falta”, es la Aletheia heraclítea (esa verdad que no es todavía “adecuación entre el intelecto y la cosa”) que Machado conoce muy bien como filósofo y cantará a la vez como poeta. Aquí y ahora Dios es “verdadero” de esa manera: ausente y a la vez convocante, un juego de escondidas que poco tiene que ver con aquella otrora serena conversación entre el Creador y sus criaturas, de épocas sin dudas más fáciles y menos complicadas pero que ya no regresarán. No se trata ahora de “ese Jesús del madero, sino del que anduvo en la mar” y – peor aún-  ese “mar” nos ha abandonado y andamos sordos y buscándolo entre las brumas. En esa Soledad (de todas las soledades), “…tú y yo jugando estamos al escondite, Señor”, dirá el poeta. Para comprender mejor esta situación, es menester decir aunque más no sea dos palabras sobre la metáfora del mar en el pensamiento poético de Machado.

2.         EL “MAR”: CAMPO DE BATALLA TERRESTRE.

 Por cierto -al igual que en Tales de Mileto- no se trata simplemente de agua, de olas y de costas. El mar (de manera simbólica) representa centralmente el enigma de este mundo y el campo de batalla de la existencia humana; en este sentido se contrapone al mundo divino y a Dios. Tres versos de la serie Proverbios y Cantares (escritos en el mismo año en que envía a Unamuno los que estamos ahora considerando, 1913) plantean lo central de esa metáfora del mar. Respecto del mar como enigma, nos dice:

“Cantad conmigo a coro: Saber, nada sabemos

de arcano mar venimos, a ignota mar iremos…

Y entre los dos misterios está el enigma grave;

tres arcas cierran una desconocida llave.

La luz nada ilumina y el sabio nada enseña.

¿Qué dice la palabra? ¿Qué el agua de la peña?

En cuanto al mar como campo de batalla, Machado agrega:

“Todo hombre tiene dos

batallas que pelear:

en sueños lucha con Dios:

y despierto con el mar”.

 Combate existencial de pronóstico reservado, pero que también hace del hombre un émulo (“complementario”) de aquél que se le oculta:

“¿Para qué llamar caminos

a los surcos del azar?

Todo el que camina anda

como Jesús sobre el mar?”

Tan fuerte es esta metáfora del mar en el pensamiento de Machado (como horizonte y agonía de lo humano) que recurre también a ella para explicar poéticamente su linaje personal. Hay un texto de su “complementario” Juan de Mairena, donde se narra esta historia bellamente fantástica:

“Otro acontecimiento, también importante de mi vida es anterior a mi nacimiento. Y fue que unos delfines, equivocando su camino y a favor de marea, se habían adentrado por el Guadalquivir, llegando hasta Sevilla. De toda la ciudad acudió mucha gente, atraída por el insólito espectáculo, a la orilla del río, damitas y galanes, entre ellos los que fueron mis padres, que allí se vieron por vez primera. Fue una tarde de sol, que yo he creído o he soñado recordar alguna vez”.

Este breve texto -que incita también a una lectura psicoanalítica, en paralelo enriquecido con la poética y filosófica- evoca a la vez la enorme fuerza nutricia del mar, así como esa Soledad de todas las soledades que es dable esperar también en él. Mar sobre el que alguna vez caminó Cristo y que hoy -en sus orillas- habita un hombre solo, sordo y con la garganta ronca de llamar. Sin embargo, es en ese mismo mar profundo y desolado donde Dios que juega a las escondidas, hace sus primeras “señas” al hombre que lo busca. En los dos últimos -de esos Tres Cantares a Miguel de Unamuno que estamos considerando- el introito desgarrador del primero se troca luego en esperanza, bajo la forma de la duda (¡otro recurso muy preferido por Machado!):

“…o la voz que llamo es tu voz”

“…y en todas partes te encuentro/ sólo por irte a buscar”.

Parafraseando a nuestro escritor paraguayo Roa Bastos (quien muy bien advierte que “en un callejón sin salida, la única salida es el callejón”), es en ese mismo “mar” que aturde y angustia donde el Dios (que se esconde) simultáneamente llama al hombre; de alguna manera (también enigmática) es un Dios que con-voca. Vecindad entre peligro y esperanza a la que también había apelado Hölderlin (“Allí donde crece el peligro, crece la posibilidad de la esperanza”); fracaso que (misteriosamente) revierte en éxito, al que –un Nietzsche también desesperado- llama “Mi felicidad” en uno de los poemas con que preludia La gaya scienza:

“Desde que me cansé de buscar,

Aprendí a encontrar.

Desde que un viento se me opuso,

Navego con todos los vientos”.

Invocar a Dios en tiempos de la modernidad consumada, es jugar ese juego de espejos (invisibles). Juego donde lo invocado está presente en la voz afónica que lo invoca y donde –paradójicamente- se lo encuentra porque se deja de buscar una “cosa” (un ente llamado Dios, o como se la quiera llamar, pero siempre una cosa ligada a un nombre, sin advierte que Dios no es precisamente una cosa y que no dice, sino que Habla, que es ante todo una Voz) para así poder revivir la experiencia de lo sagrado. Experiencia de la cual brotará luego lo divino y después un “Dios” que -siempre ambiguamente y a medias- lo represente. Si no comprendemos esta profunda diferencia y -a su vez- la mutua imbricación de estos tres órdenes jerárquicos (lo sagrado, lo divino, el Dios), confundiremos la “muerte de Dios” (efectivamente concretada en el curso de la ontoteología moderna, como Nietzsche lo denunciara) con la liquidación de la religión (que apunta a lo divino del Dios y, a través de ello, a lo sagrado). Si el “tema de Dios” repercute aún entre nosotros, no es porque todavía haya creyentes e iglesias abiertas, sino también a pesar de eso. El Dios revelado es consecuencia de la vigencia de lo Sagrado y no a la inversa. Es más bien porque ese “resto” inagotable de lo Sagrado insiste en presentarse, provocando así un desajuste estructural (e insoportable) con ese  “Dios” (racional y portátil) que la modernidad consumada ofrece en su amplio mercado de la creencias (¡para todos los gustos y necesidades humanas!), al mismo tiempo que  busca forcluir (es decir rechazar de raíz, psicoanalíticamente hablando) todo aquello que ose remitir a lo sagrado (de aquí en más, resabio de “irracionalidad” que el nuevo catecismo tecnocientífico ataca con tanta fruición como ineficacia)[2] . Lo sagrado insiste y al parecer ninguno de los dioses del capitalismo tardío (ni sus múltiples iglesias de Internet) están a su altura ni –mucho menos- atentos a su demanda. Transformado Dios así en un “objeto” más del mercado y a pesar del debido respeto que urbanamente suele predicarse, no es buen negocio poner hoy una santería.

Hace ya muchas décadas, Heidegger puso el dedo en la llaga al señalar -como una de las cinco características básicas de esta metafísica moderna- el proceso de desdivinización o pérdida de dioses. Aclarando que “Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo burdo”, sino que “…La pérdida de los dioses es el estado de indecisión respecto a dios y los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad, la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito”. En fin, un Dios “humano, demasiado humano”, en el que es mucho más fácil creer… ¡como también no creer! Después de todo ¿para qué creer en un Dios (con todas las complicaciones que ello trae), si se puede creer en el Hombre y en el futuro de la Humanidad?; y si para los lógicos momentos de angustia, están a disposición médica los antidepresivos y los libros de autoayuda. Un despropósito, por cierto.

En Dios ya sólo parecen creer los locos o los pobres, por eso Octavio Paz -después de experimentar él también la crisis terminal de la metafísica sobre el cadáver de la religión-  se pregunta más tarde: “¿Algo subsiste?, para responderse: “El arte es lo que queda de la religión: la danza sobre el hoyo”. Acaso por eso Antonio Machado había esbozado –para el poeta- esa figura tan aguda que nosotros recordamos en este trabajo nuestro: “el Ángel del acordeón”. Ese que acompaña la “danza sobre el hoyo”, ejecutando la partitura extraña del Dios (ausente) que camina sobre el mar. Ese mismo Dios que Nietzsche –también afónico- pedía a los gritos: “Yo creería en un Dios que supiera bailar”. Claro que para eso hay que desclavarlo del madero, escuchando el pedido gitano de Machado:   

“Quien me presta una escalera

para subir al madero,

para quitarle los clavos

a Jesús el Nazareno”.

Por supuesto que –en la sociedad del Dios muerto y crucificado- ese tipo de escaleras no se prestan, ni se venden, ni se alquilan. ¡Si el negocio consiste exactamente en lo contrario: ¡en dejarlo allí (clavado, bien clavado), como ícono que se venera a la distancia, sin mayores inversiones y con pingües ganancias! Y ello tanto para “teístas” del viejo cuño, como para “ateos” progresistas; después de todo es una imagen bonita que no molesta demasiado en vida y hasta dicen que -en el momento de la muerte- es superior a la morfina. Por las dudas, como cínicamente suele afirmarse en complicidad con un eventual interlocutor al paso.

3.         FORMAS Y FIGURAS DE DIOS.

Una de los síntomas exteriores más vulgares de la “locura” es el hablar a solas: se dice que los locos son aquéllos que hablan solos. Y es cierto, esto porque hay un tipo especial de “locura” (que nada tiene que ver con la psicosis, aunque sí con la desesperación y la angustia) en la cual ese soliloquio es el preludio de un diálogo. Lo sabe muy bien Machado cuando canta, “…quien habla solo espera/ hablar a Dios un día” . En esa esperanza (que puede o no concretarse, ya que ninguna certeza hay en ello) crece su pensamiento sobre la cuestión de Dios. A él queremos hacer alusión ahora, aunque de manera muy sumaria, por cierto.

La primera figura de Dios aparece en Machado como una “bendita ilusión”. En una Glosa suya (incluida en Humorismos, fantasías, apuntes, LIX) podemos leer:

“Anoche cuando dormía

soñé, ¡bendita ilusión!

que era Dios lo que tenía

dentro de mi corazón”

Se trata de un “Dios cordial”, cuya figura de la bendita ilusión (en la que remata el poema) va precedida de tres formas que analógicamente alude a él. Aparece primero como una “fontana que fluye” dentro del corazón (agua y río de la Vida, que irán a dar en la Mar); luego como una “colmena” también interior (en la que laboriosas abejas fabrican cera y miel, “con las amarguras viejas”) y finalmente como “sol ardiente” (que, si bien da calor y alumbra, también “hacía llorar”). Y atención que se trata de un Dios íntimo, pero no de un Dios “subjetivo” (en el sentido moderno de esta expresión). No es aquélla “vivencia religiosa” (sobre la que ya nos prevenía Heidegger), surgida de la liquidación de lo Sagrado y como módico sustituto de “algo” que falta. Por eso tampoco hay que tomar allí el sustantivo “ilusión” en el sentido de proyección antropológica falsa de necesidades insatisfechas del hombre (Feuerbach dixit); ni como simple construcción precaria de un “yo” (psicológico o metafísico) condenada de antemano al derrumbe; ni mucho menos como “ideal” que guiaría la conducta moral del hombre. Ninguna de estas concepciones (¡modernas, demasiado modernas!) hacen a esta “bendita ilusión” de Machado, que lo es precisamente porque no se trata ni de vivencias, ni de jugarretas. Antes bien es la experiencia de un otro que –al romper la locura del soliloquio- instaura la alteridad y reinstala (en este mundo) la posibilidad (humana por excelencia) de un diálogo. Razón plena (y ya no sólo ‘ratio’ metafísica) que –al diluir el delirio autosatisfactorio- instala la relación erótica del dos y del tres, por sobre el tanático monocorde del uno y del cero. Ruptura del cascarón e inauguración de la vida; pérdida dolorosa, a la vez que alegría del inicio. Juego, azar y mar. Caminos en los que Machado se retrata diciendo: “…así voy yo, borracho, melancólico/ guitarrista lunático, poeta/ y pobre hombre en sueños/ siempre buscando a Dios entre la niebla”. Porque esta primera figura del “Dios cordial” adviene en sueños; en la vigilia en cambio su presencia será otra, aunque “complementaria” ya que todo hombre, “… en sueños lucha con Dios y despierto con el mar”.

La forma Dios en la vigilia se expresa en una segunda figura poética del pensamiento Machado: la del Otro que juega a las escondidas con nosotros. Se trata aquí también de una experiencia existencial (no de una distracción, ni de un entretenimiento, propio de la sociedad del espectáculo). En esta experiencia existencial el juego opera como un inter-ludio (ya no soliloquio, ni diálogo) entre Dios y el hombre. Entre dos que –sin ser iguales- se necesitan por distintos motivos (¡otra vez lo “complementario”, categoría central en la ontología poética de Machado!). El hombre no tiene más posibilidad de “encontrarse” con Dios que en el mar (es decir, en el mundo abismal que éste simboliza), pero bien aclara Machado en su Profesión de Fe: “Dios no es el mar, está en el mar…” diferencia castellana entre ser y estar, que una vez más sale en nuestro auxilio. Se trata de un encuentro muy especial; de un encuentro que no tiene la modalidad directa del toparse con un “ente” presente en su presencia, sino con una ausencia presente por huellas o por señales siempre indirectas y sin embargo muy vivas. En ese mismo poema, nos dice que Dios, en el mar:

“…riela como luna en el agua, o aparece

como una vela blanca;

en el mar se despierta o adormece.”

Obsérvense los verbos que elige el poeta para aludir (apenas aludir!) a un presentarse de esa naturaleza. El primero de ellos es casi un anacronismo, reservado a lo que se denomina “uso poético”: riela, del verbo rielar. Dice el diccionario que rielar es “brillar con luz trémula”, y dice bien. Lo que riela no alumbra, ni ilumina la escena, es una luz apenas suficiente como para que lo que adviene pueda ser visto. Por eso rielar significa también “vibrar y temblar” (tremulus, en latín). La presencia de Dios (al igual que la luna sobre el agua) riela y hace temblar. El otro verbo es griego y tan arcaico como la misma Filosofía: “aparecer”, del griego phaínein. Aparecer, es cierto, pero en el sentido preciso de “hacerse visible” (llegar a la presencia); de allí que el verbo latino parere esté en la base tanto de apparescere (aparecer) y como de comparescere (comparecer). Así pensado, todo aparecer es en realidad un comparecer, es decir un venir a la presencia (trémulamente, rielando, como luna sobre el agua) a partir de una invocación o de una manifestación. Lo que así aparece es phainómenon (“fenómeno”, en el sentido de “lo que se manifiesta”, phaínestai). Y por cierto esto que se manifiesta (el fenómeno, el “ente”) lo hace siempre sobre un trasfondo inextirpable de cuya “oscuridad” sale lo presente a la luz (fos). Por eso el aparecer del ser (lo ente), no es sino una de las formas como el Ser viene a la presencia y brilla en ella. Lo sabía el viejo Heráclito (en cuyo río se bañaba agradecido Machado); lo sabía muy bien Aristóteles cuando advertía que “el ser (einai) viene de múltiple manera al brillo del aparecer…”; el mismo Platón fincaba el origen de la philosophía (del “amor al saber”) en el asombro (taumatsein) que provoca el resplandor del ser en la presencia, ese sencillo hecho de que el ente (y no más bien la Nada) sea. Más aún la metafísica (hasta Kant inclusive) comprendió siempre la presencia como un comparecer; pero de allí en adelante (racionalismos y positivismos mediante) la presencia (lo “ente”) terminó por absorber el Ser, transformando en “objeto” todo cuanto se moviera (¡incluido eso que continuó llamándose “¡Dios” y que termina colocado en el lugar del “ente supremo”, pero “ente” al fin!).

Eso que la Filosofía griega supo y apoyó hasta Kant, lo supo aún más la Religión (que la precedió incluso en el ejercicio del Logos): esto es, que la presencia es manifestación posible (y trémula) de lo que necesariamente se retrae; que esta “retracción” no es defecto sino gracia y respeto en los que se funda toda relación posible entre hombres y dioses (porque si un hipotético resplandor total fuese posible, éste significaría la muerte del mundo: cegaría a los hombres, a la vez que agotaría a los dioses). La pregunta desesperada de Heráclito (“¿Cómo podría uno ocultarse de lo que nunca se pone?, fragmento 16) no tiene respuesta teórica sino práctica: sólo es posible exponiéndose al juego de Dios y jugando su propio juego. Hay que jugar con Dios a las escondidas y eso es lo que propone Machado en la continuidad de ese mismo poema, Profesión de Fe:

“…es el Creador y la criatura lo hace,

su aliento es alma y por el alma alienta.

Yo he de hacerte mi Dios, cual tú me hiciste,

y para darte el alma que me diste

en mi te he de crear. Que el puro río

de caridad que fluye eternamente,

fluya en mi corazón…”

Paradójica inversión donde el Creado vuelve a crear al Creador (confirmándolo de tal modo en su lugar), al mismo tiempo que (por “gracia” de lo Sagrado) puede el Hombre ser capaz de soportar el ruido del mar sin aturdirse y hablar sin volverse afónico. Alguien (que no es “algo”), escucha.

Este “juego” –que relaciona sin igualar y acerca sin anular las distancias- es el que nos abre hacia la tercera figura de Dios en el pensamiento poético de Machado: la de un Dios que pide, la de un Dios que necesita; es decir un Dios diferente, alejado tanto de la omnipotencia metafísica, como de los circunloquios de la teología racional (ambas también en esto también “complementarias”). Así el Dios que se libera del madero, no lo hace para convertirse en hombre, sino para volver a ser reconocido como “vivo”, después de su asesinato (que no de su “muerte”, como recordara un Nietzsche adecuadamente comprendido). Es un Dios que vuelve y no un Dios que se va. Por lo tanto, no se trata de ningún “humanismo”, sino de una doble “resurrección”: la de Dios que (liberado de los clavos) puede proseguir su obra y la del Hombre que (redimido del asesinato) es libre para volver a elegir. Medirse así con un Dios necesitado y soportar su ausencia, implica una actitud muy especial por parte del hombre. Machado la nombra poéticamente con una frase tan gráfica como contradictoria: “dudar en fe”. Así, en boca de Juan de Mairena podemos leer:

“Aprende a dudar, hijo, y acabarás dudando de tu propia duda. De este modo premia Dios al escéptico y confunde al creyente”.

Curioso cartesianismo donde -si bien la duda lleva aquí también a una primera certeza- ésta no es ya la de un yo solipsista, sino la de un Tu que funda ese yo (y a la vez lo abre a la trascendencia dialógica). El premio para el escéptico es doble: uno es dos, al mismo tiempo. Machado sabe muy bien como filósofo de tiempos modernos (a diferencia de aquél hipotético “creyente” que termina confundido), que la fe no es el punto de partida sino el de llegada. Que los hombres tardomodernos vivimos después de la muerte de Dios y que la pregunta fundamental no es si Dios existe o no (teísmos o ateísmos), sino si lo hemos resucitado. Si han surgido ya esos hombres nuevos capaces de volver a convocar un Dios (rescatándolo de la cruz) y devolverlo a un mundo en el que le plazca “convivir” (aun cuando la palabra Vida signifique algo diferente en cada caso). Por eso en una carta a su querido Miguel de Unamuno desde Baeza (en 1915), Machado plantea la dupla muerte/resurrección de una manera harto singular, otra vez como “complementarias”. Dice en uno de sus párrafos:

“¿Qué es lo terrible de la muerte? ¿Morir o seguir viviendo como hasta aquí, sin ver? Si no nos nacen otros ojos cuando éstos se nos cierren, qué estos se los lleve el diablo poco importa…Cabe otra esperanza, que no es la de conservar nuestra personalidad, sino la de ganarla. Que se nos quite la careta, que sepamos a qué vino esta carnavalada que juega el universo en nosotros o nosotros en él, y esta inquietud del corazón para qué y por qué es… ¿Que dormimos? Muy bien. ¿Qué soñamos? Conforme. Pero cabe despertar. Cabe esperanza, dudar en fe”.

O sea que lo bueno de esta duda, es la posibilidad de la fe. Ni su certeza indubitable, ni su rechazo a priori: sólo la posibilidad. Posibilidad que no es otra cosa que otorgamiento y recepción del sentido del mundo: caminos sobre la mar, o cabalgata sobre delfines, redimiendo así aquéllas gargantas roncas y oídos rotos a que nos condenaba el Dios del abandono. Aliento de lo sagrado que –al “hacer” nuevamente mundo- despierta al Dios y lo recarga de divinidad, al tiempo que despierta también al hombre y –al quitarle la careta- le devuelve un rostro. La fórmula de Machado se condensa en así en dos sencillas palabras: “Paciencia y humildad”, ya que la tarea no es fácil: “Pensar el mundo es como hacerlo nuevo…borrar primero y dibujar después”. Como un acordeón tocado a cuatro manos, mientras se va deletreando la partitura de la nueva Trinidad:

“El Dios que todos llevamos,

el Dios que todos hacemos,

el Dios que todos buscamos

y que nunca encontraremos.

Tres dioses o tres personas

del solo Dios verdadero”.

Buenos Aires, 16 de octubre de 2022.

*Dr. en Filosofía y Letras UBA. Preside la Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales (ASOFIL)

 NOTA

[1] Estas notas surgieron de una breve anotación manuscrita preparada para hablar en el homenaje al filósofo y teólogo vasco José María Mardones (2006). Para hacerlo me invitó –estando de visita académica en España- mi colega español Manuel Reyes Mate, entonces director del Instituto de Filosofía del CSIC a cargo del Programa “Pensar después del Holocausto”, del cual era contraparte latinoamericana la ASOFIL que yo presidía. En 1996 José María había sido nuestro invitado en Buenos Aires. Integrante del colectivo “Cristianos por el Socialismo”, falleció en el año 2006, con tan sólo 63 de edad. La obra de Mardones es de real interés para introducirse en las aguas intrincadas y bravas de la religiosidad contemporánea.    

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La Corte Suprema de Justicia trata de imponer su candidato en el Consejo de la Magistratura y dictarle al Senado cómo debería funcionar y ordenar sus bloques.

Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

Está ocurriendo ahora mismo ante nuestros ojos y habría que retroceder mucho tiempo atrás para encontrar en nuestro país un “embrollo” semejante (acaso al año ’30 del siglo anterior, avalando el golpe de estado contra Hipólito Yrigoyen o un poco más cerca, hasta la Corte menemista de los ’90). Lo cierto es que la tropelía que acaban de acometer los Supremos en el Consejo de la magistratura, tratando de imponer su candidato y dictándole al Senado cómo debería funcionar y ordenar sus bloques, ya es casi un non plus ultra. Pero a no entusiasmarse que siempre es posible descender un poco en la ciénaga a que se dirige el país. Alguna vez me advirtió -un importante político español que por entonces era jefe de gobierno, en su casa particular donde invitó a una recepción-  que siempre es posible descender un poco más porque “en el fondo del pozo hay un enanito con un pala que todos los días cava un poco”. Era andaluz y lo dijo con la gracia propia de un español del sur, a pesar que estábamos en Madrid. Nuestros Supremos –desde su peculiar Olimpo- parecen obrar en esa misma dirección, claro si los otros dos poderes del estado no le ponen un límite razonable a tal desempeño. Y hablo de una pocas personas y no de todos los jueces y tribunales que de ellos dependen, porque sería una injusticia reprochable. Sin embargo al ser la Corte su autoridad de referencia, no es esto precisamente edificante. Más bien nos hace recordar aquélla figura del pescado y su cabeza. Lo que allí comienza termina contaminando todo el cuerpo. Por todo esto nos parece importante aludir –con la brevedad del caso- a lo que estructuralmente está sucediendo. De aquí el “peligroso divorcio” al que aludimos en nuestro título.

¿Será Justicia?

Siempre me causó asombro (como simple neófito que soy) la expresión con que finalizan los escritos que los abogados presentan a un juez, cuando litigan a favor de su cliente: Será Justicia. No tanto la expresión en si misma, que es perfectamente clara y sencilla, sino el tiempo verbal de la misma: el futuro. La justicia es así algo postergado para un futuro indefinido y el escrito suelen tomar por eso muchas veces el carácter de una rogativa laica, de un pedirle a una persona para que la haga, de tratar de convencerlo que si lo hace va a estar bien, que eso será justo. Y así del lado del cliente (que es el que mejor conozco) empezará un espera (nada dulce por cierto!) y los llamados reiterados al estudio de su abogado/a para que le explique “cómo va la cosa” -él o su secretaria-  transformando a estos en una especie de acompañantes cuasi terapéuticos tratando de calmar, vanamente claro, la angustia existencial por algo que tiene su propio tiempo, que puede o no coincidir con el del sujeto que espera (en el mejor de los casos en su casa y en otros en la cárcel) por algo que no sabe si va a llegar. Un laberinto en el cual la vida queda en suspenso. Divorcio entre Derecho y Justicia al que voy a tratar de precisar ahora en términos más conceptuales con tres preguntas y dos observaciones.

Tres preguntas

Primera pregunta: ¿para quién es la justicia una necesidad?, en el sentido más fuerte de esta palabra: aquello que no puede dejar de ser reclamado como primordial. Respuesta también sintética: para los plebeyos y para los pobres. Para los ricos y para los nobles, la justicia más que una necesidad es un problema a resolver.

Por eso, nuestra  segunda pregunta: ¿para quién es la justicia un problema?, en el  sentido de una obligación a cumplir,  un dilema a resolver, o un ámbito que reglar. Y aquí la respuesta se bifurca de acuerdo también con dos distinciones usuales de la expresión ‘problema’. Como problema práctico, la Justicia es un problema para los ricos y para los nobles (es decir para los que ya tienen) y, en consecuencia, lo que esencialmente necesitan y reclaman es proteger, administrar e incrementar eso que ya tienen. Problema que fácilmente se advertirá no es el de los plebeyos o los pobres cuya dificultad es más del orden del ‘ser’ -en el sentido del subsistir- que el del ‘tener’ en sentido amplio. En cambio, en el andarivel teórico del término ‘problema’, la Justicia es un problema para los abogados, los filósofos y los economistas (me refiero a todas estas profesiones en sentido amplio, por cierto), cuyo trato con la Justicia es más bien del orden de la fundamentación, de la distribución o de la aplicación, antes que la de su ‘ser’ (aunque permanentemente lo supongan tácitamente en sus elucubraciones o reglamentaciones).

Finalmente una tercera pregunta: ¿cómo es posible desaferrar el discurso filosófico -o el teórico, en general- de la compañía del rico, del noble y del ‘tener’ (defensivo) que generalmente lo acompaña y sin dudas lo condiciona? Ante esta alianza más o menos evidente -según las épocas y también según los propios deseos de anoticiarse de ella- entre la Justicia como problema (práctico) y su orden de fundamentación (teórica). Quiero más concretamente decir -usando aquí una gráfica expresión de Jacques Lacan, aunque en un sentido más general y metafórico- ¿puede el discurso acerca de la Justicia dejar de ser el Discurso del Amo, para expresar también otras cosas, otras voces, otras personas? Todo un problema por cierto que no es posible  responder en pocas palabras. Pero que tiene posibles soluciones, claro. A pensarlas y debatir los invito amigo/a lector.

Dos observaciones importantes

Dijimos a su vez que estas tres preguntas nos conducían a dos observaciones que -como líneas al margen- nos impelían a dos programas intelectuales diferentes pero complementarios. Para finalizar las  dejo, esbozadas aquí.

En primer lugar, la de repensar la ambigüedad que encierra el significante “ley”, según se la piense ‘de un lado o del otro’ (derecho, para el rico; justicia, para el pobre), junto a la necesidad -por cierto- de que ambas alguna vez coincidan, cosa que no parece estar precisamente sucediendo, ni a la vista, aunque como ideal no pueda dejar de motivarnos y de conmovernos. Tan peligrosas son las leyes sin justicia, como los sistemas eventualmente justos, pero sin leyes que los sostengan y los prolonguen en el tiempo, más allá de los ideales de sus Padres Fundadores (los griegos en la Atenas del siglo V a.c, ya que de allí proviene precisamente la expresión Democracia).

En segundo lugar y muy relacionado con lo anterior, surgía otra suerte de programa intelectual, aquél que nos propone el desafío filosófico de encarar el tema de la Justicia, conservando el marco de su universalidad (cada día más inexcusable en una sociedad mundial y global, a la vez hiperconectada y paradójicamente hiperfragmentada), pero evitando también la recaída en una suerte de aséptica trascendentalidad que nunca llega a materializarse del todo. Singular tarea para el hogar (individual) y de la comunidad, en la cuál éste se realiza o se frustra. Tarea por excelencia del ciudadano, del demos, del populus.

Buenos Aires, 11 de noviembre de 2022.

* Filósofo y escritor, preside la Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales (ASOFiL)

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Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

Si se desea avanzar un poco más allá de la noción de “voto castigo” con que se caracteriza usualmente el apoyo electoral al fenómeno Milei, es necesario ver que -en la estructura de los propios sujetos votantes- hay ciertas tendencias mortíferas que hacen posible que esto suceda. Y que Milei es esencialmente un fenómeno, eso que en términos psicoanalíticos se denominaría síntoma: remite a otra cosa cuya importancia es mayor que aquello que aparece en la superficie (dicho esto de manera sencilla como corresponde aquí). Freud ha tratado este tema a fondo al considerar el concepto de pulsión (Instinct, en alemán) diferenciándolo del deseo (Trieb). Mientras que la primera es esencialmente una demanda orgánica, irrefrenable que conecta lo humano con el mundo animal en general y exige satisfacción, el Deseo es algo específicamente humano que –al ingresarnos en el orden de la cultura- permite la postergación y la decisión. La tendencia de las masas a votar por Milei es un fenómeno más de tipo pulsional que un deseo meditado o razonado. De aquí que el grito exasperado o el “porque sí” – tanto del candidato como de sus seguidores-  frente a preguntas incomodas, sea cosa de todo el día y de casi todas las entrevistas públicas de este personaje. A veces parece moderarse, pero de inmediato “se le suelta la cadena”, como suele ocurrir con algunos de los perros con quien convive y que según él son clonación de difuntos (delirio muy propio del acto pulsional). Pero Milei no es un caso de psicología individual, sino un típico caso del fenómeno de masas en el cual –por entronización de un líder mesiánico- un determinado grupo humano cede su Yo, sus ideales y hasta su pensamiento sin mayores cuestionamientos, a favor de dicho Amo. En su obra de 1921, Psicología de las masas y análisis del yo, Freud analiza a fondo este suceso tanto que, un siglo después, ese análisis es útil para comprender hoy el fenómeno Milei. Por su parte Lacan releyendo a Freud dirá que “toda pulsión es virtualmente una pulsión de muerte” y esto por tres motivos fundamentales: en primer lugar, porque toda pulsión persigue su propia extinción; en segundo lugar, porque toda pulsión envuelve al sujeto en la repetición y, en tercer lugar, porque toda pulsión es un intento de ir más allá del principio de placer, hasta el reino del goce mortífero, el que se experimenta como un intenso sufrimiento. De allí que votar a Milei supone (y es posible) a pesar del sufrimiento que implica para su votante, muchas veces vergonzante de su propio voto, lo cual a su vez no puede reconocer de ninguna manera. Milei ejerce así sobre su votante un efecto boomerang, lo destroza a la vez que lo atrapa. No es el amor al candidato lo que allí prevalece, sino un odio profundo y generalizado con el cual intentar razonar es tan imposible como inútil. No hay nada que hacer, si no lo paramos, es él quien hace algo con nosotros. Y a no confundirse, este Amo mortífero mileireano no es el mismo que el de la célebre “Dialéctica del Amo y el Esclavo” de quien habla Hegel en su Fenomenología del Espíritu (1806). Esa Dialéctica hegeliana, a pesar de iniciarse como una lucha a muerte, termina precisamente superándola al alcanzarse el mutuo reconocimiento que inaugura para Hegel la Época Moderna. Porque aquí el Esclavo descubre en su inicial debilidad, su fortaleza (si él no trabaja el Amo se muerte de hambre) y recíprocamente el Amo descubre que sólo reconociendo al Esclavo puede alcanzar la fuerza necesaria para enfrentarse a los otros Amos (cuyo reconocimiento es realmente el que desea). En cambio, con el Amo mortífero mileriano esto no ocurre en absoluto. Lejos de inaugurar la Modernidad retrocedemos a la Antigüedad en la cual el Esclavo es una “cosa natural” de la que puede disponerse a gusto del Señor. Es por esto mismo que calificamos a este Amo como mortífero y del cual no puede esperar su eventual votante más que sufrimiento y desgracias. Y no exageramos, por cierto. Pero si retrocedemos al siglo XVI encontramos otro punto de apoyatura desde dónde pensar el fenómeno mileriano: el Discurso sobre la servidumbre voluntaria del célebre jurista francés Étienne de la Boétie (1530-1563), ya un clásico de la teoría política.

Una vida realmente singular

Digo el conde de Buffon, en su discurso de recepción en la Academia, aquello de “El estilo es el hombre” y en el caso de Étienne de la Boétie esto es así. Hay un estilo Étienne (Esteban, en castellano) que se traduce en un muy singular estilo de vida. Pasó por la ella tan veloz como profundamente, vivió apenas 32 años. Y fue a los 18 años que escribió su “Discurso sobre la servidumbre voluntaria o el contra el Uno” que tiene la misma extensión de la edad del redactor: 18 páginas. Prueba de que no es necesario escribir mucho para lograr algo que invite a pensar. Montaigne quiso conocer al joven de La Boétie naciendo de ese encuentro una amistad que sólo acabará con la muerte de éste, víctima de la denominada “peste negra” (la peste bubónica, provocada por las ratas). Suele atribuirse a Montaigne la publicación de la obra, pero no es seguro. Al parecer de manera fragmentaria, se hizo después de la muerte del autor y estuvo a cargo de los hugonotes (protestantes franceses) que también fueron quienes, posteriormente, lo editaron íntegro; en ambos casos muy manipulado, al menos con respecto a las copias que finalmente fueron encontradas durmiendo un sueño de siglos en alguna biblioteca. A pesar de que Montaigne tenía intención de publicarlo en uno de los capítulos de sus “Ensayos”, en concreto uno dedicado a la Amistad que debía servir de prólogo al Discurso, finalmente renunció a ello, justificando su omisión por el mal uso que se había hecho del mismo. A partir de ese momento (1580), el Discurso comienza a desvanecerse en las conciencias, salvo en la de algunos coleccionistas y anticuarios que lo buscaban desesperadamente. Quizá fueran estas circunstancias las que provocaron que el manuscrito original desapareciera para siempre, probablemente consumido por las llamas de un fuego purificador ya que fueron prohibidos por la Inquisición en 1676, al ser considerados heréticos; hasta que, en 1724, un editor ginebrino, el hugonote Pierre Coste, decidió publicarlos en París, incluyendo además el “Discurso” de La Boétie, tomado lógicamente de la edición de sus correligionarios. A partir de aquí, los “Ensayos” de Montaigne incluyeron, por regla general, el “Discurso”. ¿Y de qué hablaba este pequeño tratado de tan azarosa gestación? 

La condición humana

Se trata de una singular antropología filosófica, la cual deja al descubierto nuestra “condición bárbara”, esa tendencia nefasta que anida en el interior de cada uno y lo hace tender a resignar la libertad en una suerte de tirano benéfico y salvador. Su relación conceptual con el “Leviatán” (1651) de Thomas Hobbes es inevitable. Para Hobbes “El hombre, es el lobo del hombre” y de ese miedo reverencial surge el Estado y la veneración que siente por ese custodio terrible de la seguridad y de la propiedad. En cambio, para Étienne de la Boetie esto no es así, más bien el Estado es ese Uno que tiende a ser tiránico y la solución no está en él, sino en cambiar la matriz bárbara que habita en el interior de cada uno de nosotros. De esta manera el Discurso prefigura la teoría del Contrato Social e invita al lector a una minuciosa vigilancia siempre con la libertad como punto de mira. Los numerosos ejemplos sacados de la Antigüedad clásica que -como era costumbre en la época- aparecen en el texto, le permiten criticar, bajo una apariencia de erudición, la situación política de su tiempo. Si bien la Boetie fue un servidor del orden público (de hecho, ejercía como Juez en Burdeos) es considerado por algunos como un precursor intelectual de la desobediencia civil y del anarquismo. Su prédica “contra el Uno” lo acerca a esas ideas revolucionarias dos siglos antes de que irrumpieran la Revolución Francesa; más aún, el hecho que Napoleón acabara con ella y con los ideales populares, es una prueba más de que el simple orden estatal no asegura para siempre la libertad: es indispensable la participación activa de los ciudadanos. Esta es necesaria porque si no el tirano (el Uno) desarraiga al hombre de la tierra de la libertad, destruye la amistad y destierra el pluralismo, saqueando las fronteras y alcanzando los reductos de la intimidad humana. “Es difícil creer que haya algo de público en este gobierno en el que todo es de Uno”, afirma. Muere así la res publica, el bien común, suplantado por la pretensión particular, subjetiva, de quien se erige en dueño de otros hombres. Agregando: “lo natural en el hombre es, por cierto, ser libre y querer serlo, pero su naturaleza es también tal que tiende espontáneamente a adoptar la forma que su naturaleza le confiere” y ésta, como ya bien sabemos es pasionalmente dual, dependerá en mucho de la costumbre y de a qué se lo convoca. Dios y demonio al mismo tiempo, será en el juego dramático de la Política donde se juegue su destino. Étienne muy bien intuía que el pueblo “es del todo abierto y disoluto para el placer que no puede experimentar honestamente, y al revés, para el dolor que honestamente no puede tolerar, insensible”. Como se advertirá fácilmente, el actual fenómeno Milei tiene en esta ambigüedad existencial del hombre un pilar fuerte en el cual sostenerse y crecer.

Hacia una comunidad de hombres libres y amigos

A diferencia de los clásicos, no hay para el francés tiranía benéfica y tampoco se hace ilusiones; es consciente de que solo unos pocos tienen el coraje suficiente para querer ser libres, para reconocerse como tales. En su profética psicología de la servidumbre amalgama así dos vectores que, un poco más tarde, estarán condenados a divergir: libertad e igualdad. Porque, en efecto, si somos libres es porque no es posible que “la naturaleza haya puesto a alguien en servidumbre, habiéndonos puesto a todos en compañía”. Más allá de esta condición ontológica, lo que denuncia la Boétie es la pérdida de esa enardecida pasión por defender la libertad que constituía la mejor defensa frente a quien buscara usurparla. Es absolutamente necesario que los hombres se impliquen en Política y esto sin intereses espurios o manipulaciones sofísticas. Defensor acérrimo de las humanidades, considera la historia política como una lucha constante en favor de sostener las libertades. En esto la Amistad entre los hombres es fundamental, tal cual lo decían Aristóteles y su amigo inseparable Montaigne. La consideran una virtud sagrada cuyo sentido cívico descubre el bien común que la fuerza tiránica del individualismo disipa. El tirano es incapaz de ser amigo de sus semejantes y esta imposibilidad de amar y ser amado debería resultarnos hoy insoportable. Sólo una comunidad de hombres libres y amigos entre sí, hacen posible el sostenimiento de una vida auténticamente democrática. Pero precisamente lo que hoy está en jaque –a nivel global- es este tipo de vida. La crisis de representatividad es muy seria y recorre –como hilo de Ariadna- casi todos los países donde aún se pronuncia la palabra democracia; en realidad lo que se vive es una profunda insatisfacción democrática, la cual explica mucho de este denominado “voto bronca”, o más bien de esta “ruleta rusa”, donde somos capaces de dañarnos a nosotros mismos votando aquello que nos va a dañar y que nos los dice clarito, en la cara y a los gritos. Y que lleva en su fórmula, como candidata a Vicepresidenta de la Nación, la otra versión más sutil del mismo antiproyecto y acaso por eso más dañina aún. La motosierra más el negacionismo son una mala conformación, por cierto, aquí y en cualquier país del mundo donde se aspire a ese ideal de “hombres libres y amigos” que oponía Étienne de la Boétie frente a los peligros de la dictadura del Uno. Hace poco en esta misma revista Conrado Yasenza escribió un magnífico artículo titulado con una sola palabra “Cadáveres”. A partir de una experiencia infantil su memoria habla “del rugido segador que se ha instalado en este tiempo de apatía e ignorancia: la huella profunda de las hienas que sonríen, otra vez, ante el avance del desencanto y la desmemoria”. ¿Seremos tan negadores como para ignorar esta realidad que ya está entre nosotros? Confío en que no, si lo hiciese no valdría la pena siquiera escribir estas líneas, amigo lector. Siempre he pensado que la Política no es “la continuación de la guerra por otros medios” (como decía el Mariscal Clausewitz) sino por el contrario, la posibilidad de que no haya guerra. Lo cual no significa que en una sociedad no haya conflictos, el tema es cómo estos se enfrentan y se resuelven. Y con toda seguridad la “propuesta Milei” no es la solución, sino el problema. Cuando califica a la actividad política como una “casta”, lo que hace es obturar la solución. O peor aún, ponernos a contar cadáveres, tarea que ofende la condición humana. Creo, por el contrario, que la Política, como decía Ana Arendt, “es el arte de hacerlo todo de nuevo”. Y esto no desde la nada, por cierto, sino a partir de las condiciones dadas en un momento determinado de la sociedad. Estamos en los umbrales de un momento decisivo, es menester que asumamos esa responsabilidad. ¿Y si no ahora cuándo?   

Buenos Aires, 29 de septiembre de 2023

*Mario Casalla es filósofo y escritor, preside la Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales (ASOFIL)

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Por Mario Casalla*

(para La Tecl@ Eñe)

Navidad y Derechos Humanos

Cuando se leen con detenimiento las primeras cinco preguntas que Fray Antonio Montesinos formula en su célebre sermón americano de 1511, se advierte que ellas rematan en una que las sintetiza a todas: “¿Es que no son hombres”? Interrogación que a su vez desemboca en otra –tan inquietante como actual- ¿qué es un hombre?  No es casual que Primo Levi –en medio de la barbarie nazi- se la preguntara también. Es que –fuera de una clase de Antropología Filosófica- esa pregunta sólo se formula con propiedad en medio de la barbarie, en tiempos de barbarie. Tiempos oscuros en los cuáles –a fuerza de brutalidad- el hombre mismo parece haber retrocedido a un estadio anterior al de su propia humanidad. Es entonces cuando la pregunta por aquello que un hombre es, resuena con la sequedad de un rayo. Y no es una pregunta que pueda hacerse en voz baja y mucho menos cuando no se la hace en la tranquilidad de un aula universitaria, sino a la intemperie, cara a cara con el poder, como aquél fraile atrevido. De aquí que no goce de gran popularidad, aun cuándo conserve cierto prestigio en los discursos inflamados de retórica. Es que bien preguntada, la pregunta ¿qué es un hombre? es una pregunta siempre impertinente, que al hacerse en voz alta exige asumir riesgos. Por eso mismo Fray Antonio tituló su sermón con aquélla metáfora bíblica: “Soy una voz que clama en el desierto” (Juan, I, 23). Y claro, en el desierto, no hay más remedio que hablar alto, que exclamar. Cosa de predicadores. Y aquél desierto era de conciencia que no de hombres (del “desierto de la conciencia de los españoles”, habla Montesinos). De hombres, la iglesia estaba llena (muchos más si la Navidad estaba cerca y la casa lejos) pero de hombres vacíos por dentro y ciegos por fuera (“la ceguera en que vivían”, es lo primero que Montesinos le reprocha a aquellos primeros señores de La Española). Hombres que ya se afirmaban negando la humanidad de los otros, viejo truco que hizo escuela por todo el Nuevo Mundo, imitando en esto también al Viejo. Por eso sabe Fray Antonio que será muy difícil entrarles y que en vano será intentarlo si no prepara aquéllos oídos para escuchar, aunque sus ojos no quieran ver. Les reclama entonces “una atención no cualquiera”, exhortándolos a escuchar “con todo vuestro corazón y con todos vuestros sentidos”. Sabe que no es sólo cuestión de razones ni de leyes (¡esas sobraban, pero en América no se cumplían!). Y por cierto les previene que no les gustará lo que va a decirles, calificando su propia voz como “la más nueva que nunca oísteis…la más áspera y dura…la más espantable y peligrosa”. Y a su vez les advierte que su voz habla en “universal encarecida”, es decir a todos y sin excepciones. Por eso mismo los frailes –relatará años más tarde un testigo providencial de los hechos- “a fin de que se hallase toda la ciudad y ninguno faltase, convidaron al segundo Almirante que gobernaba la isla, a los oficiales del Rey, y todos los letrados y juristas que habían». Vaya público para semejante sermón. Así las cosas, lo que clamó la voz aquélla noche, resuena hoy con la misma potencia y la misma actualidad de hace quinientos años. Claro, para quiénes no jueguen al distraído y se atrevan a prestarle esa “atención no cualquiera” que Montesinos reclamaba en la Española. Esas y no otras son las preguntas que yo quisiera traer también aquí, quinientos años después, en esta Navidad del año 2023 ¿Para qué preguntar cosas nuevas, si aquéllas preguntas están todavía pendientes de ambos lados del Atlántico? Me parece que las preguntas que salieron del Monasterio de Avila a la isla Española (que incluye a las actuales República Dominicana y Haití) regresan a ella con la misma frescura y con la misma potencia con que sonaron en la Navidad de 1511. Y es que estas preguntas, españolas por su origen, soy hoy también profundamente americanas. Porque nosotros tampoco estamos libres de pecado y esas mismas preguntas nos caen como anillo al dedo. No se trata entonces de nuevas preguntas, sino de asuntos pendientes que exigen nuevas respuestas. Como diría mi amigo Reyes Mate, se trata entonces de un problema de memoria, de un ejercicio de razón anamnética, como los que pide Metz. Las preguntas están ya formuladas y sólo exigen que nos atrevamos a meternos con ellas. ¿Podemos todavía preguntarlas en voz alta y cara a cara; o ya son definitivamente cosas de libros y prolijos cursos universitarios? Por si todavía quedara algún resquicio intempestivo (en medio de tanto jugar al distraído) recuerdo que Montesinos en lo esencial preguntaba por el derecho y la justicia (¡ya desde entonces divorciados!); por el fundamento de la autoridad (cosa peligrosa y complicada, como se sabe); por la opresión, de unos sobre otros y por la falta de cuidados del Estado hacia sus súbditos. ¡De más actualidad, imposible! A veces tengo la sensación de que sólo han cambiado los nombres de los actores, pero el drama sigue siendo el mismo. Salvando las “formas”, claro. ¡Hoy los reyes y los colones son mucho más presentables y democráticos (es cierto) y los indios ya no se les han quedado tan atrás en su afán de “progreso! (ni en lo bueno, ni en lo malo), pero lo cierto es que la calesita en que giran lo hace sobre un eje muy similar y la sortija sigue siendo muy difícil de alcanzar. Aunque, por cierto, no es lo mismo este drama en situación latinoamericana que en situación europea y esto no es una simple cuestión geográfica o económica que la globalización vendría a borrar o igualar. Muy por el contrario, lo agrava.

1. La cuestión de la universalidad.

La pregunta por el hombre condensa a todas las demás porque remite puntualmente a la cuestión de la universalidad y ésta es, en verdad, la gran asignatura pendiente. Según cómo entendamos la universalidad contestaremos aquél interrogante de Montesinos (¿es que no son hombres?) en una u otra dirección, con todas las implicancias políticas y sociales que de allí se desprenden. En verdad la cuestión de la universalidad es un tema europeo por excelencia; le viene de sus dos fuentes históricas (Atenas y Jerusalén) en una mixtura tan complicada como interesante. Lo universal no es primariamente una preocupación americana, africana, ni oriental y si termina siéndolo –como de hecho y por suerte ocurre- es por “exportación” europea, por contagio europeo, por influencia europea. Pero el tipo de universalidad europea que la constituye como espacio político en común y a su vez la proyecta fuera de sí, al orbe, es una universalidad muy especial: aquélla que se expresa en el significante Roma. La fusión y (a la vez) redefinición brutal de lo helénico y lo judío que hace Roma, es la partida de nacimiento de Europa. No hubiese habido Europa sin esa profunda operación cultural que fue Roma. Todo lo que ella hereda del genio judío y del alma griega está inexorablemente impregnado por Roma, pasó por Roma, adquirió patente europea e integra por eso –en mayor o menor proporción- cada una de sus realidades nacionales. Ese “aire de familia” que posibilitó el proyecto europeo tiene el sello Roma. Esa fue su primera modernidad, la otra le debe tanto, como su empecinamiento en ignorarla. Y esta ignorancia, no es casual ni accidental. Roma no tiene buena prensa fuera de Europa y ella lo sabe (el tendal de vencidos y sus descendientes no suele ser generoso a la hora de recordar), por eso su imaginario cultural acentúa siempre más su costado griego, aparentemente más humano, más presentable que el fiero rostro romano (sobre todo luego del proceso de idealización a que fuera sometida la cultura helénica por parte del romanticismo alemán y francés). Sin embargo, esa idealización griega cede rápidamente su lugar, cuando se trata de política, de instituciones y de sociedades. Ese es el mundo del Poder y aquí el Derecho (¡que no la justicia!) es quien tiene la palabra. Y esa palabra tiene en el orillo la marca indeleble del espíritu romano. Mientras tuvo dominio sobre el mundo, Europa la pronunció sin piedad y sin vacilaciones (el pobre Fray Antonio y los dominicos de La Española, advirtieron bien pronto el doble discurso de ese Poder y lo sufrieron por partida doble: en Madrid y en Roma). Más tarde los EE.UU. tomaron el relevo, le ganaron la batalla americana primero y la mundial un siglo más tarde. Hoy, ellos son propiamente Europa y por eso mismo miran a la “Vieja Europa” (como gustan decir), con esa misma mirada –mezcla de admiración y desprecio- que aprendieron de sus maestros ingleses. Y claro, nada más desagradable que tomarse la propia medicina. Y ese nuevo discípulo –siguiendo la vieja tradición romana- permite cierto grado de libertad y prosperidad en sus “provincias”, mientras colaboren con sus legiones y mantengan expeditos y limpios los caminos del Imperio (hoy, más bien los aeropuertos y bases militares que necesita en el continente europeo para acceder más rápido al Oriente). Y qué claro está esto –que tanto enoja a Europa y molesta a los EE.UU.- cuando se los mira y se lo soporta desde una terceridad, desde América Latina. Acaso por esto mismo los dominicos no pudieron soportar sin gritar, más que unos pocos años en La Española. Es que fuera de Roma, la grosería es siempre mucho más evidente y directa, se disimula menos. Un perfecto cross en la mandíbula, muy difícil de evitar. Por cierto que cuando hablamos de Roma, de Europa y de los EE.UU. no lo hacemos aquí en cuanto simples entidades geográficas, sino como telos, como idea, en el sentido en que nos enseñara el propio Husserl aquí, en el corazón de Europa. En aquélla conferencia vienesa de 1935 (La Filosofía en la crisis de la humanidad europea) su concepto Europa y de la teleología que le es implícita, está muy claro: Europa es “la unidad de un vivir, obrar, crear espirituales”. Claro que se trata de un tipo tan especial de “espiritualidad” que obliga desde el vamos a delimitarla por exclusión (en el mejor estilo romano). Para el bueno de Husserl de esa universalidad no participan “los esquimales, ni los indios de las exposiciones de las ferias, ni los gitanos que vagabundean permanentemente por Europa”, en cambio sí pertenecen a ella “los Dominios Británicos y los Estados Unidos” (aunque no estén en la Europa geográfica). En fin, un mapa demasiado conocido y actual como para que abundemos en él. Aunque sí es bueno que lo hagamos en el tipo de racionalidad que justificaría tal universalidad por exclusión. Es que Europa –según Husserl- es la heredera de Grecia y como tal, custodio de una “humanidad superior”. Una cultura que –apoyada en la ciencia y la filosofía- superaría su particularidad, inaugurando una “nueva época de la historia universal”; la de una humanidad “que en adelante sólo vive y puede vivir en la libre formación de su existencia y de su vida histórica a partir de ideas de la razón, hacia tareas infinitas”. ¡Y ya sabemos cuánto le costó al resto del mundo esa razón y esas “ideas infinitas” del imaginario europeo! Montesinos, antes que nadie, advirtió desde América, la inmoralidad de ese doble discurso racional y la práctica perversa que éste le facilitaba a las bellas almas coloniales: matar en nombre de la vida, esclavizar en nombre de la libertad, violar en nombre del amor, predicar una cosa y hacer otra. No importaba, porque se trataba (¿y se trata?) de una cruzada universal contra culturas inferiores que deben ser reconducidas a esa humanidad superior. Por eso mismo Husserl (judío y alemán y en las puertas mismas del horror nazi) intentó apagar el fuego arrojándole gasolina: creyó que se trataba de un desvío transitorio de la razón y por eso exhortaba a sus contemporáneos a “comportarnos como buenos europeos” (cómo si la amenaza viniera de afuera). Es decir, a más razón y a más infinitud. Exactamente al revés que los “avisadores del fuego” que tenía al lado y de los pensadores de colonias que –desde Montesinos en adelante- advirtieron muy bien que lo que fallaba era el libreto y no el comportamiento ocasional de los actores de reparto. La angustiosa pregunta de Adorno (¿cómo filosofar después del holocausto?), marca sin dudas un punto de inflexión, un “corte” y un deslinde profundo en el seno de la misma filosofía continental. Hoy, salvo contadas excepciones, nadie repetiría –sin ponerse colorado- aquél catecismo universalista de la cruz y de la espada. Europa parece querer abrevar en sus fuentes no romanas, ni griegas y –trabajosamente, es cierto- parece también haber aprendido que no está sola en el mundo, ni es su centro. ¡Y cuando lo olvida, allí están los norteamericanos para recordárselo sin demasiados miramientos! Acaso este sea este el momento propicio para que Europa –libre de aquellos prejuicios y ataduras falsamente universales- comience a reconstruir su muy deteriorada singularidad, la que abandonó al sentirse “universal”. Entonces descubrirá realmente que hay otros y que esa universalidad que tanto declamó está por delante, por construirse y esa construcción es responsabilidad de todos. Por algo así ya clamó Montesinos, hace quinientos años en La Española, sin especular con lo políticamente correcto y también sin ponerse colorado.        

3. Hacia una racionalidad diferente.

Si las preguntas siguen siendo las de Montesinos (en Europa y también en América), no habrá oídos para escucharlas si no revisamos a fondo la racionalidad que las piensa. Y revisar a fondo ese tipo de racionalidad, es revisar el programa ilustrado moderno, ya que esa es la figura metafísica que llega hasta nosotros.

Por lo demás, es tan evidente su agotamiento como el dolor que esa situación inflige al núcleo duro del pensamiento europeo contemporáneo. Y es lógico y comprensible que esto ocurra: tantas esperanzas se habían fincado en él (¡nada menos que haber alcanzado la “mayoría de edad” del género humano!) que la decepción es casi del tamaño de aquélla ilusión. De aquí las dos “soluciones racionales” (y desesperadas) que algunos vienen intentando en estas últimas décadas: la ilusión neomoderna y el portazo postmoderno. O sea, la idea de que la Modernidad no sólo no ha culminado ni está en crisis, sino que los problemas que hoy vivimos resultarían de habernos apartado de aquéllos altos ideales ilustrados y de su programa racional y universal; en consecuencia, lo indicado sería entonces retomar esa senda y –como pedía Husserl- comportase “buenos europeos”. Como si nada en el medio hubiese pasado, o como si lo que efectivamente pasó (y pasa) tuviese poco que ver con el corazón de aquélla Modernidad. Se reacciona así en el terreno de la filosofía, con aquélla lógica perversa que – en el terreno de la ciencia, por ejemplo- permitió separar la investigación física pura de su aplicación (“técnica”) en la construcción de una bomba atómica. El programa ilustrado moderno (con las modificaciones y actualizaciones del caso) seguiría siendo –en lo esencial- el camino regio de una razón universal y todo aquello que lo contradiga es, o bien recaída en la “barbarie irracional,” o bien efecto no deseado por una “desviación momentánea”. Como toda “formación reactiva”, es evidente que esta restauración neomoderna no ha logrado obturar el vacío cultural que la provoca, aunque a veces sirva para disimular la angustia existencial que genera como síntoma. Del otro lado está el portazo postmoderno que –en el extremo exactamente opuesto- decretó la muerte de la Modernidad y cree por eso mismo estar ya afuera de ella. Sin embargo, a poco de recorrer sus principales propuestas teóricas y prácticas, no es difícil advertir que muchos de los muertos que dice haber enterrado (Dios, el hombre, las ideologías, etc.) gozan todavía de buena salud y que su muerte es parte del problema antes que su solución. Otro tanto ocurre con su denuncia del papel enmascarador de los “grandes relatos”, a lo que sigue una apología del fragmento y un relativismo ético, casi tan peligroso como el totalitarismo universalista de los (viejos y nuevos) ilustrados. Para quienes vivimos del otro lado del Atlántico y en consecuencia hemos conocido más las “desviaciones” del programa ilustrado que sus bondades universales, este doble escamoteo de la consumación moderna es un problema filosófico y político de primer orden. En primer lugar, porque prolongala justificación de lo moralmente injustificable y en segundo, porque posterga el diálogo auténticamente universal (y no sólo “global”), que nos seguimos debiendo. Y esto no nos sirve –en el fondo- a ninguno de los dos, ni a europeos ni a latinoamericanos. Al contrario, agrava –por distintos motivos- nuestras respectivas situaciones internas y entorpece la posibilidad de voces alternativas en una comunidad internacional cada vez más en riesgo. En materia filosófica, no se trata en consecuencia –aquí ni allá- de seguir como estamos, o de considerar nuestro trabajo intelectual como un simple problema académico o de especialistas. Nuestra responsabilidad ética y ciudadana es inseparable de nuestro rigor intelectual. Además, ¿si no nos atrevemos nosotros a construir pensamiento sin anteojeras ni prejuicios, con qué derecho le reclamaremos a los políticos y a la dirigencia social que salgan de la inmediatez, que dejen de justificarse con el recurso de “lo posible” y que sean capaces de pensar en función del bien común? ¿En qué justicia habremos de ampararnos para justificar el hambre de la gran mayoría de nuestros hermanos, en un mundo que puede dar de comer a todos? ¿Con qué autoridad respaldaremos nuestras ideas e intervendremos a favor del otro, cuando sea realmente lícito y necesario? ¿Volveremos a enojarnos con Montesinos y a mirar para otro lado? Sin embargo, y a pesar de todo, existen algunos indicios serios que -tanto en Avila como en la Española- algunos hemos empezado a pensar de otra manera y a decirlo en voz alta y sin ponernos colorados. Además, Fray Antonio hizo escuela y no faltará algún otro “Montesinos” (o Las Casas) que nos lo recuerden, aquí o en América Latina. Porque en las dos orillas estas cuestiones están pendientes y claman al cielo. Quiera Dios que –quinientos años después- haya mejorado en serio nuestra mutua capacidad de escucha.

Buenos Aires, 4 de enero de 2024.

*Mario Casalla es filósofo y escritor, preside la Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales (ASOFIL)

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