Sin duda el psicoanálisis encontró una hospitalidad especial en Argentina, y como es sabido, dentro de la misma Lacan ha ocupado un lugar privilegiado. Las razones de dicha recepción son variadas y de difícil concreción. De un modo conjetural, me permito esbozar algunas de esas razones

1) La intervención de distintas comunidades inmigrantes que se instalaron en la lengua española redoblando la disposición en el español del gusto por el equívoco, la afición a una lengua propia que se habla al «vesre» y una desconfianza proverbial hacia la literalidad de los enunciados.

2) El agujero simbólico que hasta hace poco hacía sentir sus efectos, a saber, el desconocimiento por parte de los intelectuales urbanos de diferentes provincias de lo sucedido con los ancestros de la tercera generación y una suplencia ficcional de dicho agujero

3) El hecho de que la principal experiencia política moderna, el peronismo, esté atravesado desde su constitución, por una gran carga hermenéutica y de distintas prácticas de desciframiento e interpretación.

Seguro que se podrían sumar otras razones tan o más válidas que éstas; simplemente quiero señalar las que han incidido en la política de su recepción.

La Argentina encuentra en el psicoanálisis, en sus autores, en sus travesías institucionales y en las diversas prácticas clínicas que aún prosiguen con fuerza, uno de sus grandes legados culturales. Incluyo en este ámbito tanto a los psicoanalistas como a los analizantes, ambos son parte de la misma encrucijada.

Sin embargo, todo lo que tiene de enriquecedor el psicoanálisis argentino en su régimen de circulación nacional está bloqueado en su transmisión, al menos en apariencia, por su deriva colonial. Al psicoanálisis argentino se lo considera en el resto del mundo como un llamativo fenómeno sociológico y antropológico pero no muy relevante desde el punto de vista epistémico.

Dicho brutalmente, un país consumidor de psicoanálisis, entendiendo esto como si fuera un rasgo diferencial y típico del carácter argentino.

No siempre fue así, hubo una generación de argentinos que encabezaron una ruptura con la asociación psicoanalítica desde su aproximación al marxismo y al movimiento de liberación nacional. Pero paradójicamente, esto fue borrado por la emergencia de la escena lacaniana. Esta escena remite directamente a Francia, lugar desde donde las instituciones analíticas argentinas se construyeron. Este punto remitiría a múltiples discusiones y debates que aún está por venir.

Solo quiero destacar un punto que considero crucial: muchos y muchas de lxs integrantes de esas instituciones fueron militantes políticos en su primera juventud. Luego encontraron en Lacan buenos argumentos para reconocer los impases de las hipótesis revolucionarias de los años 60 y 70. Si para los europeos Lacan fue una despedida de su mayo del 68 y de su maoísmo juvenil, en Argentina, genocidio mediante, debería haber comenzado un duelo activo que tradujera esos impases de las hipótesis revolucionarias en nuevos proyectos e invenciones arriesgadas de nuevas formas de la emancipación.

Las escuelas fueron un refugio para esos ex militantes, algunos procedentes de compromisos irrefutables, amparo que obstaculizó la verdadera tarea en la Argentina: no se trataba del mayo francés ni de la revolución china, se trataba del nudo entre duelo, memoria y deseo a la luz del psicoanálisis en la coyuntura que hizo que la Argentina remontara la corriente de una tragedia histórica. Cuestión central que la literatura, la música, el teatro y el cine asumieron en diversos registros y dónde la institución analítica se hizo la distraída salvo honrosas excepciones.

¿Por qué el psicoanálisis argentino en su orden institucional no quiso asumir ese riesgo y se transformó en una inercia institucional, en una represión de la propia historia que lo interpelaba y no quiso saber nada de una voz propia?

La situación de dependencia hacia el mundo francés no parece ser una explicación suficiente. Tiendo a pensar que el mundo psicoanalítico institucionalizado no quiso remover sus propios fantasmas concernidos en el asunto.

Madrid, 21 de noviembre de 2020.

*Psicoanalista, escritor y poeta. Autor del libro «Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación».  Su último libro publicado es Pandemónium, notas sobre el desastre, ediciones NED.

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Por Yael Noris Ferri*

(para La Tecl@ Eñe)        

“Oscar Masotta no contaba a Jacques Lacan, sino que intentaba

explicarlo con una claridad expositiva que llegaba a una audiencia

exotérico sin ceder en el rigor esotérico que intentaba alcanzar”

                                                                                                            Germán García

Lo primero que irrumpe es el nombre de la revista en la que encontré los primeros textos de  Oscar Masotta: “Pasado y Presente”, editada en Córdoba en 1965, donde está publicada su conferencia “Jacques Lacan o el Inconsciente en los fundamentos de la filosofía”. Este primer encuentro marca un pensar a Masotta en el tiempo. Nadie como él expresa esa búsqueda por sostener la transmisión del concepto de inconsciente y su dimensión anacrónica y en trabajar rigurosamente para contagiar el psicoanálisis. Un “Masotta anacrónico” mediando con los textos de Lacan, a través de los tiempos, la cultura y la lengua, porque ante todo él había comprendido que en los seminarios de Lacan existía un gran valor, anclando allí su transferencia. Eso posibilitó el ingreso de la obra de Lacan a la Argentina, introducir su enseñanza y práctica al idioma castellano.

Los efectos que tuvo Masotta en la cultura pertenecen a ese anacronismo, evidenciado en los grupos de estudio que convocaba fuera del ámbito académico, llegando a más de 400 estudiantes. En una de sus clases, “Leer a Freud”, revolucionó el psicoanálisis que hasta allí pululaba en Buenos Aires. Desacartona la idea de un kleinismo rígido y trae la idea sencilla y memorable de que no hay nada más lacaniano que leer a Freud, leerlo en acción, leerlo patas para arriba. A propósito de ello dirá: “La obra de Lacan, que induce una interpretación precisa y una lectura dura de los textos de Freud, al concederle su verdadera dimensión, y si facilita el proyecto, no resuelve la tarea”.

Hoy, algunos de sus estudiantes dispersos por la lengua castellana, como decía Germán García quien más difundió la enseñanza de Masotta, forman la orientación Lacaniana. Lo testimonia el psicoanalista Miquel Bassols, quien fue presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis en el período 2014 a 2018, y actualmente Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Su texto “Oscar Masotta, un lugar de enunciación” expresa que Masotta marcó un antes y un después, un corte y a la vez una causa.: el enorme entusiasmo por la transferencia de trabajo, creando lazos entre Barcelona y Buenos Aires, situándose así como antecedente de la creación de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Sin embargo, no se trata de pensar exactamente el pasado sin el concepto de memoria. A propósito de ello, Didí Huberman expresa que:

“Es la memoria lo que el historiador convoca e interroga, no exactamente “el pasado”. No hay historia que no sea memorativa o mnemotécnica: decir esto es decir una evidencia… Pues la memoria es psíquica en su proceso, anacrónica en sus efectos de montaje, de reconstrucción o de “decantación” del tiempo. No se puede aceptar la dimensión memorativa de la historia sin aceptar, al mismo tiempo, su anclaje en el inconsciente y su dimensión anacrónica.”

Este año Bassols, presentó el libro “Tendremos que encontrar un lugar para encontrarnos” de Cloé Masotta. Ese texto es un memorándum de cartas que Cloé rescata sobre la memoria, esa “zurcidora ciega”. Dirá Bassols: “Más allá del recuerdo encubridor, la memoria, sin embargo, dejó escritas las cosas de la vida, en mensajes que debemos aprender a descifrar, también en cartas como las que Cloe rescató a uno y otro lado del Atlántico para hacer este libro”.

Leer desde el socorro de un bordado que ha creado un estilo, un significante que marca el cuerpo, hace posible que no se caiga en la banalidad del olvido, esa es, quizás, la apuesta  de Cloé Masotta. Pero ese bordado, que es la voz de Masotta, trasciende los lazos filiales. Se hace escuchar en cada libro publicado, sus clases, seminarios, su incalculable deseo por transmitir las lecturas de Lacan y hacer del discurso analítico, no una simple traducción del francés, sino la apuesta por un psicoanálisis que se mueve en la cultura. Tan grande fue su apuesta, que cuando la dictadura argentina lo amenazó de secuestro, no renunció a seguir con su transmisión de Lacan y exiliado, volvió a empezar en España, formando nuevos analistas. Los usos de un recuerdo vivo marcan el antecedente de Oscar Masotta en la  formación de la Orientación Lacaniana y en su vigencia.

Córdoba, 1° de mayo de 2021

*Psicoanalista en la ciudad de Córdoba. Adherente al C.I.E.C, asociado al Campo Freudiano. Escribe y publica en revistas literarias y de Cultura.

La entrada Oscar Masotta, anacrónico – Por Yael Noris Ferri se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

A Foucault no le gusta la palabra deseo, Deleuze trata de rescatarla del platonismo de la carencia y la falta, la recrea como productividad compositiva no natural, portadora del misterio de la atracción.

El psicoanálisis vislumbra el deseo como embarcación en medio de un tembladeral, como vértigo que se asoma a una inmensidad, como enredo que desconoce sus razones, como marioneta de un dominio que llama inconsciente. Lacan lo piensa persiguiendo lo inalcanzable, reflejado en un objeto sin forma, sin referencia, sin materialidad. Dialogando con fantasmas.

Quizás para Foucault la palabra deseo tiene, ya a mediados del siglo veinte europeo, un gusto rancio. El sabor amargo de la moral de occidente. El sudor endurecido de los cuerpos supliciados. El paladar ácido del miedo y, también, el gusto picante de la trasgresión. La sensación corrosiva de la ira. La retenida dulzura de la discreción.

Los últimos cien años trataron de diferenciar el deseo de la necesidad, del ansia, del apetito, del impulso, del placer, de la excitación, del amor, del goce, del enunciado mi propio deseo, del deber de la voluntad, de la publicidad, del capitalismo. Pero deseos se mimetizan como insectos fabulosos. Sobrevienen como picaduras, mordeduras, pinchazos, de una extraña potencia que hace obrar y padecer.

La vida no es cruel, crueldades emponzoñan la vida. No es injusta, injusticias la estrangulan. No es indolente, indolencias la secan.

La vida no es cruel, ni injusta, ni indolente. No es de ninguna manera. Sortea clausuras y desciframientos: sopla, amanece, respira.

Crueldades, injusticias, indolencias, capturan deseos. Arrojan sus redes en la aguas de la desolación.

Se suele escuchar que hay que liberar a los deseos de todas las formas de sumisión.

El escándalo consiste en que deseos deseen la sumisión.

Sumisiones, a veces, seducen prometiendo la protección de pertenecer a una supuesta mayoría: la fortaleza de una pasión numérica.

Algunos deseos forman fila embobados ante imponentes despliegues del poder. La fascinación los pone de rodillas. Otros andan sueltos, confiados, desprevenidos, inocentes, como si todavía formaran parte de los comienzos de la vida. También están los que incendian pasiones.

Deseos giran como hormigas sin reina. Cada época coloca cebos en sus recorridos erráticos, pero no todos se adhieren como ventosas a la ilusión de un mando: algunos, vagan sin objeto.

Deseos impersonales en estado infinitivo. Deseos sin metas ni para qué. Deseos que no persiguen ni alcanzan nada. Deseos que flotan en la historia sin conjugar. Deseos que se mecen agradecidos de los días. Deseos que no se llaman, que solo llegan planeando hasta posarse en un suspiro o en extensiones escarpadas. Deseos que sucumben como flores de un solo día sin que nadie los sienta.

Deseos que no tienen ni fijan puntos de encuentro, pero cuando -de pronto- contingencias hacen que se rocen entre sí, estremecen planetas y disuelven cautiverios.

Pero, ¿cómo se explica que, mientras algunos deseos abren gustosos sus bocas para morder anzuelos que dañan, otros detecten y se aparten de los lazos que lastiman?

¿Cómo se explica que, mientras algunos deseos se satisfacen acumulando posesiones, otros se muevan por la sola alegría de moverse?

Y, ¿cómo se explica que, mientras algunos deseos se excitan olfateando sangre, otros se sientan convocados por ternuras de lo común?

La solicitud de explicaciones, si no forma parte del pedido de una autoridad que proceda a imponer y dictaminar, pertenece al género que dialoga con lo inexplicable.

La clínica que hacemos no atiende personas, pacientes, sujetos, analizantes, consultantes, clientes, ante todo atiende lo inexplicable. Lo que sobrevuela como pregunta, como extrañeza, como sinsabor. Atiende sensibilidades aturdidas, resentimientos exhaustos, perplejidades que sospechan de lo que sienten. Atiende la vida carente de explicación.

Deseos participan de lo imprevisible, caprichosos e indisciplinados, aunque en ocasiones, disciplinas, si no se piensan como castigos o sufrimientos, actúan como insistencias que incitan, invitan, esperan. Que zarandean indecisiones, que las arrancan de la inacción.

Virginia Woolf (1934) piensa que el amor no soporta el aburrimiento. El cansancio del deseo.

Pero, a pesar de que cueste admitirlo, el amor muchas veces soporta el aburrimiento. Convive con el cansancio, consolida rutinas y, cada tanto, procura alguna diversión para avivar los ánimos.

Tal vez abulias se presenten como secretas voluntades del deseo o como constataciones de que todos los objetos terminan teniendo sabor a nada. Entonces, sobreviene otro sentimiento que también merece el nombre de amor: el de los cansancios que se refugian en la suavidad de las caricias, el de las eróticas que persisten en la memoria de esas mismas suavidades.

Erotismos que sobreviven en apacibles cansancios recorren, cada vez, pasadizos entre la eternidad y la muerte. Aunque los cuerpos no lo sepan. Erotismos dan sensualidad y tiempo al deseo. Dan la imaginación que, a veces, le falta.

Cuando se vive en la urgencia del hambre y el miedo, deseos quedan reducidos a reflejos de supervivencia. Supervivencia que no se presenta como mero reflejo, sino como abatimiento extremo que no deja lugar para más. Entonces, estremece cuando -en el límite de lo que todavía llamamos vida- deseos se abren paso, a través del miedo, para acercarse a otra desesperación, apretarle la mano, dedicarle una mirada, susurrar una canción.

Al final, se escribe para alcanzar una calma. La serenidad que habita en lo no sabido, en lo no profanado, en lo que permanece indiferente a todo conocimiento.

Monique Wittig y Sande Zeig (1976) en Borrador para un diccionario de las amantes, anotan: “A todas las que le preguntaban cuál era la cosa más misteriosa del mundo, Fenérates les contestaba: ‘No conozco nada más misterioso que el deseo, por la forma en que se manifiesta, por cómo aparece y desaparece. Ninguna de ustedes, hermosas mías, lo ignora’”.

Aunque no se sepa el deseo, hace bien conservar esa palabra cansada, suponer un movimiento ajeno a cualquier voluntad o ficción mayúscula, a cualquier nerviosismo realizador. Sentir la tibieza de las conjunciones. La embriaguez del aire.

Spinoza (1677) vincula el deseo con la libertad. Advierte que nos creemos libres porque conocemos lo que deseamos, pero que solo se trata de una fachada de libertad porque nunca llegamos a saber qué hace que deseemos aquello que deseamos.

Ese no saber qué hace desear al deseo lo vuelve asunto predilecto de conjeturas. Pero esas presunciones no restituyen libertades que nunca se tuvieron, apenas calculan las posibles cerraduras de los encierros.

La belleza de su momento pleno no necesita de una presencia que la nombre o la piense. Tal vez en esa no necesidad resida su plenitud.

La sujeción más lograda consiste en hacernos sentir voluntades libres. Necesitamos llegar a sabernos casi sin autonomía, protagonistas de anhelos dudosos que no distinguen deseos de consumos, de compulsiones sin freno, de las instrucciones de un época, o de suspiros secretos intuidos en las infancias. Necesitamos llegar a sabernos con poca capacidad de decisión. Responsables de mínimas iniciativas como salir a caminar, rascarnos la cabeza, declarar un amor, confesar una fantasía perturbadora o un sentimiento indebido.

La libertad se presenta como una desconfianza en nuestra supuesta libertad. Como escribe Lévinas (1971), en Totalidad e Infinito: “La libertad consiste en saber que la libertad está en peligro”.

En ese sentido la proposición de Lacan El deseo es el deseo del Otro, más allá de lo que esté representando ese Otro señalizado con mayúscula, vuelve a reponer que el deseo no se pertenece a sí mismo o que no goza de la libertad de pertenecerse.

Escribe Kōbō Abe (1993): “La libertad no consiste solo en seguir la propia voluntad, sino también a veces en huir de ella”.

Tal vez el problema resida en la expresión “la propia voluntad”. El psicoanálisis localiza en una voluntad inconsciente la otra escena de una intencionalidad, en ocasiones, más poderosa que la voluntad. Sin embargo, la fórmula de Kōbō Abe indica que no hay libertad sin posibilidad de una huida, sin la opción de un no, sin un posible aplazamiento. Sin decisión.

No conviene pensar el deseo como impulso exterior o interior. Tampoco como esencia o inoculación.

Se lo puede pensar como umbral de ebulliciones compositivas.

No hay mi deseo ni tu deseo, sino enlaces entre inclinaciones de una época, caprichos escurridizos, silencios.

Deseos no se poseen ni tienen ética, se inclinan hacia el amor, la gratitud, la benevolencia y también hacia el odio, la venganza, la crueldad.

Masotta (1977) pensó deseos como peces que muerden carnadas de la historia. Aleteos resbaladizos que se resisten enganchados por la boca o el paladar.

Spinoza en otro pasaje de la parte tercera de la Ética menciona otro avatar del deseo: la pusilanimidad.

La pusilanimidad no se explica por la represión de un deseo, ni por el miedo a su realización, ni por querer evitar las consecuencias de sus actos. Se asemeja más a una repentina renuncia o claudicación del ánimo en circunstancias de una confrontación.

Pusilanimidad se podría pensar como momento de un deseo que deserta de sí, que declara desconocerse, que baja la vista para acatar a su contrario.

La pusilanimidad pone en escena una de las circunstancias más tristes del deseo: el deseo que retrocede interpelado, que se desmiente desafiado.

Deseos pusilánimes alardean envalentonados cuando andan mezclados en las muchedumbres, pero se inclinan dóciles cuando tienen que sostener sus ímpetus en soledad.

En definitiva, todo deseo tiene que decidir si se sostiene (o no) en la sola soledad.

Simone Weil (1943) intuye que no conviene empeñar la vida buscando colmarse con algo. Anota: “Basta imaginarse que todos los deseos encuentran su satisfacción. Al cabo, se volvería a la insatisfacción. Se querría otra cosa y se sentiría la desdicha de no saber qué se quiere”.

A este curioso comportamiento del deseo se lo suele describir como tensión sin fin entre saciedad e insaciabilidad. Se dice que la insaciabilidad quiere más. No importa qué ni cómo, siempre quiere más y otra cosa. Se la describe a la vez como motor y como ruina del deseo. Hasta se conjetura que tal vez hay deseos que buscan no alcanzar lo que persiguen. Algo así como si Sísifo no estuviera sufriendo una condena sino gozando del impulso renovado de ir una y otra vez hasta el momento efímero de la cumbre.

Sin embargo, se puede leer en Weil otra cosa. Quizás el pensamiento europeo inventa épicas del deseo para no dejar al desnudo “la desdicha de no saber qué se quiere”. Pero, ¿por qué desdicha y no vida sin un qué?, ¿por qué desdicha y no existencia asentada en la posibilidad del solo estar?

En este punto retorna la pregunta sobre si la vida en común puede pensarse de otras maneras. Si otras culturas silenciadas o destruidas portan otras figuras de deseo.

Roland Barthes (1977) en el seminario Cómo vivir juntos interroga el porvenir del deseo de una vida en común. Se pregunta qué distancia mantener con otras existencias para tramar con ellas cercanías sin alienación y soledades sin exilio. Proximidades sin ataduras ni coerciones.

Sin embargo, distancias y cercanías no se pueden calcular. Tampoco se pueden medir las proporciones justas de locuacidad y silencio para caer bien ante un pequeño público. Como le ocurre a Kafka cuando desea saber en qué momento y cuántas veces, cuando ocho personas están conversando, conviene tomar la palabra si no se quiere pasar por una persona callada.

La vida en común transita por lo incalculable, aunque instituciones y disciplinas de todo tipo intentan regularla.

¿Podrían imaginarse cercanías sin confusiones, sin violencias, sin destierros de la soledad? ¿Parpadeos de proximidades y lejanías alternantes, superpuestas, erráticas? ¿Podrían habitarse deseos que pulsen así?

Acaso deseos se puedan pensar como súbitas visiones de huellas en un desierto, como detecciones de instantes únicos e inapropiables, como ansias pasajeras que se necesitan contar porque da pena que se disipen en agujereadas memorias o en el olvido de las soledades.

Un relato sin gestas ni hazañas, sin maravillas ni deslumbramientos: nubes, espumas, brisas, sonidos de pájaros, la vida flotando.

Deseos no se poseen, a veces se narran para retenerlos un poco más.

Buenos Aires, 27 de febrero de 2023.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de (2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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Por Daniel Rubinsztejn*

(para La Tecl@ Eñe)

1

Capturados por imágenes -desde el inicio de la vida con la imagen del yo- cada uno transcurre su tiempo atrapado por pantallas y alguna voz que la sostiene.

¿Por qué esa pregnancia, esa adherencia a un celular?

Citando el título de un libro de Milan Kundera asoma una claridad: La vida está en otra parte. ¿Cuál es la otra parte? ¿Hay un más allá de la escena?

Disfrutando un recital hablan con alguien que no está allí y le cuentan amablemente para compartir su placer; reunidos entre amigos, a veces cada uno habla con otro que no está allí, esfumando la escena grupal, y construyendo otra con una presencia ausente. Están no estando.

Como en un sueño: el cuerpo yace durmiendo y el sueño nos transporta a cualquier otro lugar y a veces, el guardián del dormir cumple su trabajo, cuerpo y alma yacen juntoseparados. El desdoblamiento del espacio en el sueño es modelo.

La realidad es intolerable, augura displacer e insatisfacción. Dormimos un tercio de nuestras vidas para descansar …del mundo, para olvidar que el principio del placer/realidad falla una y otra vez; hay un más allá que a veces se presenta en los límites del sueño interrumpiendo la fuga.  

Las escenas en general son débiles, necesitan que otra escena sea su soporte, su armadura, un andamio. Una escena no colma, llama a otra y luego a otra. Y ninguna es, al final, la esperada. El recorrido de la vida marcado desde la insuficiencia a la anticipación.

2

Hay vidas que transcurren en acting out, escenas sin anclaje, que ilusionan, que intentan alejar angustias. No es sólo respuesta a “faltar a alguna cita” (Lacan dixit), es un modo de tramitarlas. Hay otros: síntomas, pasajes al acto que arrancan al cuerpo de la escena sostenida.

Así como la represión, que demanda un gran esfuerzo y desgaste para mantenerla, el acting requiere actividad… que consume la vida.

3

No es una sesión corta, tampoco un corte de sesión. Es la sesión como corte: sección.

Recostarse en el diván inaugura una nueva escena que suspende el tiempo lineal y la captura de(por) la mirada.

El mundo, la escena en el mundo, quedan a la espera mientras se despliega la posibilidad de la asociación libre. Posibilidad de domar la furia de la acción con alguna palabra que amarre.

Un discurso que por instantes -interpretación mediante- puede arruinar la escena en el mundo, y a veces, sus efectos la transmutan.

-Instante de corte (diván)

-Tiempo de asociación

-Momento de interpretación (corte)

Pasajes, pases, derivas que el análisis procura. Promueve un despegue, desde “en otra parte” hacia una partida -partición-, que no es fuga.  

Buenos Aires, 5 de diciembre de 2024.

*Psicoanalista. Dr. en Psicología (UBA) y Profesor titular en la maestría de psicoanálisis de la Universidad Nacional de Rosario.

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Por Ricardo Nacht*

(para La Tecl@ Eñe)

“Síntoma 1976”.La responsabilidad política en materia de inconsciente.

                                                     “… no sentimos horror porque nos oprime una Esfinge,

soñamos una Esfinge para explicar el horror que sentimos”         

                                                                                                                               Jorge Luis Borges.

Resumo en uno, cantidad de sueños escuchados en estos tiempos: “Soñé que me venían a buscar”.

Para pensar hay que situarse, hay que tomar posición. Si la historia, anacrónicamente articulada, y la lengua son un campo de batalla lleno de violencia no decidido de antemano. Si la historia es también el suelo que pisamos y la lengua que salivamos, “Síntoma 1976” condensa, con su entramado, las coordenadas sobre las cuales está, hoy, jugada nuestra existencia.

Batalla puede ser una palabra bonita, el instante de peligro, la amenaza y el miedo que pasan por nuestros cuerpos ahora que somos el enemigo, dicen que estamos dentro de una guerra, que siempre lo hemos estado, sólo que la socialdemocracia, la estetización de la política, vino a cumplir la función de velarlo, haciéndonos olvidar, por momentos, que somos los derrotados. Haciéndonos olvidar que se trata de una derrota de la que toca hacernos cargo. Somos el enemigo, pero dentro de la misma lengua. El enemigo interno. La guerra, entonces, es una guerra civil. ¿Y no es eso lo que está justo en el fondo fundacional de nuestra historia como nación y luego como Estado? Corrido aquel velo está a la vista lo que se repite. Se acabaron las metáforas. No hay contradicción entre democracia y guerra. La repetición ha corrido un velo y lo peor de nuestra historia, lo que la palabra Dictadura nombra y condensa ha tomado posición, una vez más, en el centro de la escena política. Sólo se reconoce el estatuto de enemigo a lo que resulta situable como “fuera del discurso”. El enemigo, acorralado, puede ser empujado hacia las formas más extremas de violencia. ¿No es posible un discurso que fuera otro y que alcance la dignidad de ser enemigo?

Lo peor, lo más podrido de nuestra historia viene armando una nueva escena. Una escena absoluta en la que estamos todos dentro. Una escena en donde el campo del lenguaje viene siendo colonizado de una manera siniestra. Guerra y lenguaje, ahora juntos, dicen que estamos dentro de una guerra semiótica hecha para persuadir o matar.

La organización perversa de los dispositivos sociales agrega una fuente de malestar que tiene a nuestro cuerpo como caja de resonancia de las pesadillas oníricas y políticas. Una organización perversa que penetra, colonizando, nuestro inconsciente. A pesar de todo hay que ser sensatos y darse cuenta, escribe Lacan -ya viejo-, que la neurosis se sostiene en las relaciones sociales.

Para situarse en el presente hay que saber situar nuestros miedos. Tomar posición es desear. Situarse en el presente para poder aspirar a un futuro. Un futuro que sólo se sostiene en la fuerza del lenguaje. La posición que tratamos de defender es inconfortable y paradójica, pero tiene esa fuerza. Pensar porque, como escribió Sartre, es necesario darle un fundamento a la esperanza.

Lo peor está en el centro, algo Siniestro está en el centro, o sea la manera en la que el fascismo y su violencia están familiarizados en nuestra lengua. Fascismo no es un concepto ni una teoría. Guerra tampoco lo es. El concepto y la teoría no llegan allí donde se juega la vida.

Hacer sonar la vida, la fuerza del lenguaje, allí donde la palabra fascismo ataca, obliga a hacer sonar una particular función de la palabra, aquella que se mueve en el territorio freudiano del Witz, del chiste y su relación con la dimensión social del inconsciente, dimensión que desemboca siempre en un colofón ético y político. El chiste cobra toda su potencia por alcanzar una posición clave, se coloca al lado, a coté, del inconsciente, de su dimensión social, ética y política. La risa como efecto es social, colectiva, política, destituyente. Es lo contrario del miedo y la identificación. Una política del síntoma y de la lengua que toca seguir abriendo, dado que el pasado no deja de irrumpir en la repetición de un pasado ahora sintomatizado.

Si el inconsciente es la política, el acontecimiento político no es un chiste que se cuenta, es un chiste que se hace. Un acto contingente que llega siempre luego de una espera incierta, activa y comprometida. Es la función de la palabra sostenida por un deseo que no se gasta, que abre a lo inesperado y a la sorpresa como respuesta.

Lacan acerca ambas prácticas, la de psicoanalistas y la de políticos, porque comparten un mismo rasgo de estructura: “No hay episteme de la virtud política […] lo que hay en ella de verdadero no es aprehensible por un saber ya ligado […] y todo lo que opera en el campo de la acción analítica es anterior a la constitución del saber”. La afirmación de que el inconsciente es la política tiene fundamentos claros.

Si para Adorno no hay modo de entender qué es el fascismo sin antes poner a jugar la hipótesis del inconsciente, quizás entonces una respuesta capaz de resistirlo deba tomarla en cuenta. Tomar en cuenta que el inconsciente nunca triunfa mejor que al fracasar. Con el fascismo, escribe, “se produce una revelación simbólica de la identidad, una identidad que los oyentes sienten y comparten mentalmente, un acto de identificación de los impulsos y pulsiones individuales. El yo, -afirma y destaca-, desempeña un papel demasiado importante en la irracionalidad fascista”. A esto se debe, agrega, que al final sus seguidores serán embaucados, practicantes ahora de la religión del Yo, de la renegación y la desmentida.

Lo peor, situado el miedo que tenemos adentro, es un tejido de tiempos heterogéneos que componen las relaciones entre historia, memoria y política. Sabemos que estamos amenazados, también sabemos que tenemos miedo. Decimos “Síntoma 1976” porque esa fecha no es un símbolo, o sea una significación congelada como si no tuviera consecuencia alguna. Estamos desde siempre bajo el imperio de un miedo ahora salido, una vez más, a la superficie y que conocemos demasiado bien. ¿No le ha tocado a cada generación conocerlo con sus diferencias a lo largo de toda nuestra historia? Hubieron estaqueados hasta morir en 1830 tanto como en 1976.

“La responsabilidad política en materia de inconsciente”: este nombre (robado, y ahora repetido) dice que a los psicoanalistas nos toca tomar posición dado que allí queda dicho, y de manera clara, que el inconsciente es la política. Ese fue el título de tapa de la revista Conjetural en diciembre del 2000. Un nombre ahora repetido porque mucho de lo escrito allí está para ser leído 25 años después.

El inconsciente, transindividual, está estructurado como un lenguaje. Habla en una lengua siempre local que tiene a la segregación y a la violencia, a la economía y a la lucha de clases, a la historia, adentro.Lo político se juega siempre como un efecto de lenguaje y el poder se ejerce sobre la lengua, que deberá ser hablada por muchos. El inconsciente estructurado como un lenguaje es el lugar por donde lo excluido, (nuestro fascismo) retorna y la repetición es la persistencia de lo excluido en retornos que hacen surgir lo nuevo. “Síntoma 1976” es un nombre posible. Condensa lo peor en un tiempo donde estamos siendo atacados por lo peor cocinado en nuestra lengua. Con un agregado o condimento: el lenguaje está hecho, según Lacan, para semiotizar la confusión de sentimientos. La semiótica es lo que constituye sentido y comporta sentimientos y emociones, cosquilleos en la lengua, dado que las palabras están hechas para ser plegadas en todos los sentidos. El fascismo es propaganda, escribe Adorno, y así está construido. Se trata de los semas, de ese “algo”: un goce semiótico que se encarna en la lengua de cada uno y la que tenemos en común. La violencia está en la lengua, se la va comiendo y la mayor violencia es la palabra degradada a signo, momento en que el significante, la palabra, sucumbe plegándose al signo, momento en el que todo el andamiaje simbólico queda aplastado, es puro significado y la palabra representación sólo produce obediencia. La política se rompe y la razón poética desaparece. Vivimos dentro de esta “fatalidad semiótica”. Asociados signo y significante el hecho de apuntar a uno o a otro “hace cambiar el fusil de hombro”. Ahora el hombro desde el cual dispara la poesía.

Si hay lo que Benjamin llama la “violaciónde las masas” y si las palabras guerra y enemigo están entre nosotros estamos dentro de lo que venimos llamando una “guerra semiótica”. Una violencia ideológica que puede ocultarse tras la más normal y aparentemente inocua operación cognoscitiva escribe Carlo Ginzburg. El fascismo tiene método, es un procedimiento hecho para producir la tecnocolonización del inconsciente, de la subjetividad, para producir zombis, ese es su objetivo. Según Bejamin el fascismo arranca cuando están todos subidos al tren.

La responsabilidad nos lleva directo a la palabra síntoma en tanto estamos frente a una verdad que se oculta, que se censura, que se reprime y está en lo que se escucha. O sea, un pasado que retorna y de la manera más viva. Toca entonces producir una mirada crítica que sea capaz de ayudar a producir en y con la lengua una estrategia donde la resistencia, la lucha (siempre de clases) encuentre un decir capaz de mirar de soslayo a ese resto podrido al cual pretenden reducirnos. Para pensar el presente, escribe Carlo Guinzburg, hay que poder mirarlo de costado. Aquel que mira a lo real de frente, escribe Pascal Quignard, y no con una mirada que llama oblicua, cae inmediatamente en la petrificación. ¿Se encuentra hoy la política algo petrificada? ¿Estamos nosotros mismos algo petrificados?

Estamos siendo penetrados por un sentido que deposita goce en la lengua y nuestros cuerpos son ese depósito. Ya circulan palabras para nombrarnos con toda la violencia propia de la segregación cuando produce una identidad: la del chivo expiatorio que tiene al exterminio como método y a la cámara de gas en el horizonte. El chivo expiatorio, aquel que será atacado con palabras que están hechas para perforarnos, para matar. Esta vez, este régimen, esta nueva guerra, está planteada como absoluta. Esa es su utopía: dar por ganada de ahora y para siempre la lucha (racializada) de clases.

Estamos siendo atacados con las mismas palabras que fueron y son las que han dado fundamento a la particular relación, en nuestra lengua, entre Estado y crimen. No deja de retornar un orden histórico que tiene a la palabra genocidio en el horizonte. 1976, que no fue el primero, es el primero y hay razones que lo explican, no queda borroneado por el olvido. No olvidamos, ellos menos. El fascismo no es una teoría, se practica atacando, llega por asalto, asalto de lo real. Y es justamente en las relaciones entre lo real y las determinaciones simbólicas donde se abre el campo de una acción fundada en la responsabilidad. La responsabilidad política en materia de inconsciente, para los que somos analistas y para los que practican un pensamiento crítico situado, pasa por introducir lo que la llamada “técnica del significante”, el chiste y el poema, permiten. Una diferencia absoluta allí donde en la lengua queda jugada una equivalencia formal, entonces una diferencia absoluta, una alteridad indestructible, una política ahora separada de lo que una semiosis asesina nueva une produciendo una tiranía de lo real; lo que la palabra Dictadura inseminada en nuestros cuerpos produce. Una semiosis que acompaña la utopía de una destrucción total. Una semiosis asesina que acompaña, una vez más, la implantación en el cuerpo social de una economía de pura destrucción. Es la lógica del equivalente general que alimenta nostalgias tenaces. El inconsciente es la política (Lacan, 1968) y la lengua el campo de batalla. Es así y no de otra manera. El síntoma es un entramado heterogéneo hecho de memoria, historia y política, une lo que se puede distinguir pero no se puede separar. Al igual que el acto analítico, que se puede distinguir, pero no separar del acto poético y el acto político (Lacan, 1969). 

Es en el campo del lenguaje donde la función de la palabra cobra todo su valor político: el poder se ejerce sobre la lengua, que deberá ser hablada por muchos. El diccionario, palabra por palabra, es lo que aporta sentido y se mueve de manera dinámica. Las palabras atadas y atacadas por la época circulan, se desplazan, condensando sentidos nuevos. Cuando los tiempos se aceleran los diccionarios se mueven. Si ya la palabra “guerra” colonizó la época, al diccionario de la Real Academia le tocaba actualizarse. El 30 de junio una investigación del diario El País saca a la luz dos protocolos de colaboración, firmados en marzo, entre la Real Academia y el Ministerio de Defensa español. Dice el copete de la nota: “Las últimas guerras obligan a actualizar los términos militares del diccionario” La RAE y el Ministerio de Defensa acuerdan revisar definiciones que han quedado obsoletas o incompletas. Como Miguel de Cervantes combatió en Lepanto, una base militar española en el sur del Líbano lleva hoy su nombre. La relación histórica entre la RAE y las Fuerzas Armadas españolas trabajan la lengua desde sus entrañas. ¿Está hecha la historia de esta relación y sus consecuencias? Esta relación acaba de reactivarse y el detonante ha sido que ahora hay guerras híbridas.

Miércoles 13 de agosto de 2025.

*Psicoanalista. Miembro del Colectivo Zona de Frontera.

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