Por Jorge Boccanera*

(para La Tecl@ Eñe)

El filósofo italiano Franco Berardi, autor del libro Respirare. Caos y poesía (Prometeo), utiliza la metáfora de la asfixia para designar un presente de crisis que alcanza hoy las distintas áreas del devenir humano: desde lo solidario a lo cognitivo, desde lo corporal y el erotismo al pensamiento crítico. Entrevistado a propósito de Respirare, que hace centro en la poesía como invención constante y pluralidad de sentidos por fuera de los códigos rígidos del mundo automatizado, Berardi analiza algunos rasgos de la sofocación tecno financiera como la sobrecarga de información, la aceleración, la oposición entre lo conjuntivo y lo conectado, el individualismo y la necesidad de recobrar una pulsación cósmica.

Este  lúcido escritor y catedrático, que en el citado títulocita a poetas como Montale, Dylan Thomas, Hölderlin,  Mallarmé, Góngora, Quevedo y Rilke, es autor de una extensa obra en la que figuran los ensayos La segunda venida, Fenomenología del fin, La fábrica de la infelicidad y El tercer inconsciente.

–Es por demás interesante cómo en Respirare usted establece de alguna manera desde el subtítulo un dilema entre “caos” y “poesía”; ¿se trata de una lucha de opuestos o de entidades complementarias?

-Cuando pensamos a un medicamento no lo pensamos como opuesto a la enfermedad, ni como algo complementario. El remedio es un factor de transformación del organismo que permite aliviar el sufrimiento y poner el organismo en condición de elaborar la enfermedad, superar el trauma, asimilar las condiciones caóticas producidas por el trastorno fisico y nervioso que llamamos enfermedad. El caos no existe, pero hablamos de caos cuando los impulsos neuro-informativos que llamamos experiencia se hacen demasiado rápidos e intensos para elaborarlos emocional y racionalmente. Entonces el caos sólo es una percepción, una impresión que provoca en nuestro cerebro, un efecto de miedo,  panico o impotencia. La poesía sí existe pero no sabemos definirla, justamente porque escapa a todas definiciones, aunque  podemos decir que la poesia es la creación de un mundo inter-subjectivo que nos permite vivir y compartir la experiencia de un flujo imaginario, de un ritmo, de un cosmos linguístico. No creo que se pueda considerar a la poesía como una entidad opuesta al caos o complementaria.

-También en el plano de las disyuntivas sitúa la sofocación provocada por la globalización neoliberal frente a la posibilidad de respirar; un respirar que tiene que ver con un ritmo propio de la poesía que, señala usted, “modela nuevos dispositivos de sensibilidad y nuevos ritmos respiratorios”. ¿Es necesario crear nuevos ritmos o se trata de recobrar una pulsación “cósmica” consustancial al hecho poético?    

-Estamos manejando metáforas, entonces no importa mucho si se trata de crear nuevos ritmos o de recobrar, como dices, una pulsación cósmica. La misma expresión “nuevos ritmos” me parece un poco vacía, qué significa, muy poco. Veo mas comprensible la idea de que el organismo está buscando un ritmo respiratorio armónico con el ritmo del mundo, aunque este ritmo lo percibimos como caos y provoque sufrimiento, pánico. El lenguaje tiene la potencia para elaborar el caos, es decir que tiene la potencia por transformar en algo armónico también el mundo mas discordante y violento. La poesía no tiene nada que ver con la belleza, la armonia, el placer; se mueve en ambientes muy feos, muy dolorosos. Y no modifica el ambiente, sino la percepción mental, sonora, visual; modifica el estado mental, las expectativas, y sobre todo, exalta la autenticidad de la experiencia. Al final, la poesía sólo es un modulador linguístico, musical e imaginario de la simpatía de la ósmosis entre mente y mundo.

–¿Podría aclararnos su idea del “exceso” que le atribuye a la poesía “en el campo de la significación” y que podría dar un vuelco a la automatización de la globalización tecno-financiera? ¿Se refiere a la poesía como vaticinio;cómo un modo de indagar que va más allá de los lenguajes convencionales?

-El lenguaje que hablamos diariamente y también el lenguaje formal de la administración, de las finanzas, es un proceso por el cual los signos se pueden interpretar según un criterio convencional. Sabemos desde Ferdinand de Saussure que los signos no tiene una relación eterna ni natural con los significados. Que la palabra “árbol” signifique lo que podemos ver en el bosque es una convención. Igual que cuando vamos al banco utilizamos signos convencionales para sacar dinero o pagar los impuestos. El intercambio linguístico requiere un cierto nivel (más o menos perfecto) de rigidez. El significado de los signos se fija en nuestra mente, y también en la experiencia de la economía, de la vida cotidiana. Pero tal vez podemos sospender esta relación fija entre signo y significado, podemos ignorarla, transgredirla, reinventarla. Como dice (Víktor) Shklovski, hay una piedra frente mi habitación que veo cada mañana, pero no la veo, no existe, no me dice nada, mi conciencia no la reconoce. La poesía dice la palabra “piedra” y en mi mente aflora algo de brillante, obscuro, contundente. La poesía es revitalización y al mismo tiempo reinvención de una relación entre el signo y un abanico de sentidos posibles.  

–Otro síntoma que toca en su libro es la “aceleración”, un devenir ubicado en las antípodas de la pausa, la observación profunda que caracteriza al hecho creativo. ¿Viven en tensión esos dos polos -aceleración versus atención- en el mundo híper conectado de hoy?

-La cuestión de la atención es crucial porque es la condición mental que pone el mundo como algo de significativo, pero la atención no es una condición cognitiva natural sin relación con el ambiente. Cuanto más el ambiente acelera la carga de estimulaciones semióticas, tanto menos podemos valorar el contenido semántico y su efecto emocional. Por eso la aceleración en nuestra experiencia, producida por las tecnologías video-electrónicas y por la red informática, producen un efecto de sobrecarga de la atención, y en consecuencia un efecto de desactivación de la emoción y de confusión en la comprensión. Cuando hablamos de noticias falsas en el circuito informacional, por ejemplo, estamos hablando, sobre todo, de una incapacidad creciente de la mente en distinguir entre verdadero y falso en cada enunciado. Y cuando hablamos de autismo en el comportamento psíquico, estamos hablando de una condición ambiental que hace casi imposible la elaboración emocional de los acontecimientos, del intercambio linguístico, afectivo.

–¿Podría verse hoy la poesía como contraparte del discurso hegemónico que formatea y enajena la subjetividad? Me refiero a los oligopolios mediáticos que manipulan con la posverdad, el lenguaje expansivo de la industria del entretenimiento, la fack news y los eufemismos que encubren, falsean, camuflan, distorsionan.

-La cuestión de la interpretación de los enunciados públicos, de la noticias no se puede analizar en términos de verdad o de falsedad, se puede poner sólo en términos de capacidad crítica de la mente. La crítica, como capacidad de discriminar entre verdadero y falso, entre bueno y malo, no es una facultad natural de la mente humana. Hay una mente mitológica que preexiste a la mente crítica y que nunca deja de evolucionar. No creo que el problema de nuestro tempo sea la difusión de noticias falsas. Siempre han existido noticias falsas, siempre el poder político ha producido flujos de mentira ideológica y factual. La novedad de nuestro tiempo es la velocidad del flujo que tenemos que elaborar, y la cantidad de signos que tenemos que elaborar en un tiempo cada vez más breve, cada vez más fragmentado. Por eso, la mente colectiva ha perdido la capacidad crítica. Marshall McLuhan en su libro Understanding media, de 1964, escribió que cuando la comunicación pasa de la tecnologia secuencial de la escritura a la tecnología simultánea de la electrónica, la mente colectiva vuelve a la mitología abandonando su forma crítica.  

– En su concepto de “respirar” caben ritmos en consonancia con los afectos y gestos solidarios de quienes “pueden sintonizarse y respirar juntos”. ¿Estos lazos de empatía, amistad, convivencia, respeto, consideración, reciprocidad, fueron barridos por el individualismo, la indiferencia y el recelo que hace ver al prójimo como enemigo?   

-Cuando hablo de respiración hablo de la capacidad colectiva de vivir en una condición de conspiración, que puede ser conflictiva o solidaria, pero siempre es empática, conjuntiva en el sentido que cada cuerpo puede cambiar en el contacto con otro cuerpo. La doble transformación neoliberal (competencia por el provecho) y digital (conexión en lugar de conjunctión), ha interrumpido la conjunción solidaria y trastornado la misma esfera del erotismo.

–Usted resalta el papel de  herramientas de la poesía como la metáfora, el absurdo y, entre otras, la ironía. A ésta última, enlazada a la conciencia mediante un juego paradojal que amplifica cada asunto que toca, la confronta usted con el cinismo, una conducta psicótica de plegarse a la falsedad. ¿Podría abundar en ello?

-La ironía es la modalidad linguística (y ética) que suspende el sentido de un enunciado en una dimensión de ambigüedad consciente, lo que permite evitar la fijación de lo real como inmutable, además de permitir la convivencia de visiones diferentes, de diferentes modos de vida. La ironía es un signo de tolerancia hacia la imperfección immanente a la existencia y a la comunicación.

El cinismo, aunque adopte formas, enunciados similares a la ironía, presupone la inmutabilidad de la realidad y lo inevitable de una aceptación ética de lo intolerable. Ambas formas, ironía y cinismo, saben que la palabra no es un calco verdadero del mundo, sino la creación de un universo que se puede (o no) compartir. Pero lo que comunica el enunciado cínico es que aunque el mundo no corresponde a un orden verdadero, (ni es armónico con el deseo) el orden existente es inamovible, por lo que debemos adaptar la mente a lo intolerable, siendo conscientes de ello. El enunciado irónico, por su parte, comunica la liviandad del orden existente, que no es un orden, sino un magma caótico que puede evolucionar gracias a la conciencia, gracias a la palabra.

–En las redes de las máquinas virtuales el martilleo del “yo” martilla en la autorreferencia narcisista. En cambio, el “yo” de la poesía tiene aspiraciones de un “tú, de un “nosotros”. El poeta argentino Juan Gelman escribió que autores como Whitman, Maiakovsky y Vallejo tenían “el yo lleno de gente”. ¿Qué piensa al respecto?

-Que sí. Los poetas de la epoca moderna podían decir “nosotros” porque había una comunidad intelectual y política. La palabra era expresión de un movimento. Hoy no me parece que la poesía pueda hablar con una voz plural; me atrevería a decir que quizás la poesía sea la línea de escape de una situación de disgregación de toda comunidad, y la consecuente proliferación de formas de identidad agresiva, nacionalismo, racismo, fondamentalismo…

– En este camino a un “mundo zombi”, poblado por un “ejército de autómatas”, se ha dado también, según usted, un apagón del pensamiento crítico. ¿Cree que podría ser recuperado en base al debate de  ideas, o han quedado obsoletas las líneas de pensamiento que venían de la denominada “izquierda”? 

-La palabra “crítica” debería ser bien definida. La crítica es la modalidad específica de funcionamento del pensamiento moderno: la capacidad de distinguir verdad y falsedad, lo bueno y lo malo; al interior de una tecnología de comunicación de signos que era la tecnología lenta: la escritura, la impresión, el libro… Según McLuhan, como he dicho antes, la época crítica resolvió. Al mismo tempo, si el pensamiento no es crítico no es pensamiento. Hoy no me parece que hay un apagón del pensamiento crítico; se sigue produciendo una cantidad de reflexión a la altura del drama contemporaneo a cargo de un gran número de jóvenes investigadores, activistas, pensadores. Pero no logran crear una plataforma autónoma de elaboración común, y sobre todo, no logran producir efectos de conciencia colectiva. El pensamiento tiene un valor terapéutico, no solo político, pero en el momento actual veo el pensamiento crítico como una forma de sufrimiento, no como un proceso de proyección terapeútica y política.

–Existe un largo debate en la historia -Croce, Gramsi, Sartre, etc-sobre el lugar del intelectual en la sociedad, ¿qué significa ser un intelectual inmerso en una sociedad agobiada por la avalancha de automatismos técnicos y la entronización de conceptos como: “útil”, “lucro”, “efectividad”, “éxito”, “velocidad”, “beneficios”?

-La figura moderna del intelectual está superada por la transformación social del trabajo cognitivo. El intelectual sartreano, y también gramsciano, eran socialmente independientes. El trabajador cognitivo contemporáneo es un trabajador asalariado, (o no asalariado, pero explotado), que no logra recomponer su práctica en un proceso colectivo.

–El guatemalteco Luis Cardoza y Aragón escribió: La poesía es la única prueba concreta de la existencia del hombre”. Frente a la “catástrofe neurológica” –son palabras del científico Oliver Sacks- provocada por el cúmulo de “sensaciones efímeras” y “flujos de movimientos perpetuos”, ¿qué desafíos tiene la poesía como universo de pasión, conocimiento, emoción, crítica, deseo, y por sobre todo esto, la imaginación?

-A la salida del umbral pandémico, estamos frente al abismo de la guerra. La esperanza de que la sociedad pudiera salir de la pandemia más solidaria, era un sueño utópico que está clamorosamente desmentido por la realidad. Si todo empeora seremos el umbral de la guerra nuclear; y si va bien habrá una proliferación de armas y de armadas nacionalistas, una epidemia de fascismo. En este momento, como poeta, no veo otra misión que producir imaginación de un éxodo, de una resignación frente a lo inevitable que sea al mismo tiempo creación imprevisible. Imaginar lo inimaginable, y al mismo tiempo poner a la sociedad frente al espejo de su catastrofe.

Llavallol, 23 de marzo de 2022.

*Poeta, escritor y periodista. En el 2020 se publicó su obra reunida Tráfico Estiba, por HD Ediciones.

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Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

En memoria de Gerardo Bacalini.

1. La trampa y la ultraderecha. En un interesante libro sobre el bolsonarismo, Rodrigo Nunez enseña que la derecha radicalizada conjuga los sentimientos contra el sistema de millones de personas que no creen que el sistema pueda ser transformado. No hubo jamás una revolución tan inofensiva y complaciente con el presente como esta. Se trata de una corriente que, por un lado, da expresión a lo “anti”, mientras que, por otro, consolida las invariantes del propio sistema. El juego es hábil: al cuestionar como defensores del sistema a quienes se ven amenazados en sus derechos -e intentan protegerse-, se sitúan fácilmente como sus cuestionadores. De ese modo lo que demuestran es que no hay nadie que crea verdaderamente en una transformación radical del sistema. Esta falta de creencia en la transformación es la que iguala a todos y les da ventaja. Pues si todos aceptan las mismas premisas incuestionables, lo único que se puede hacer con el malestar es convertirlo en violencia vuelta contra todo aquel que tenga algo que cuidar en la vida (una obra, una memoria, un deseo, una diferencia). A esto se reduce el «fascismo contemporáneo»: a una alianza infame entre quienes ya no esperan del poder más democracia ni igualdad, y quienes no quieren desde el poder conceder más democracia ni igualdad. Esta es la base del razonamiento troll. Si nadie cree que el sistema se pueda transformar: ¿no es lógico canalizar la agresividad bajo la forma de una revolución sin revolución, que sólo busque poner en circulación una energía redundante con el propio sistema?

2. Politización = problematización. Hay política de grupo y/o a nivel social cuando en esas escalas se plantean verdaderos obstáculos. La despolitización liquida la práctica de plantear problemas. Su idea es que la sociedad tiene preocupaciones que la élite registra y resuelve. La política, en cambio, plantea la necesidad de romper el monopolio narrativo del presente. Ella comienza con la reapropiación del derecho -es decir, la capacidad- a plantear con lenguaje propio los propios problemas. Porque un problema obtiene siempre la solución que se merece de acuerdo con el modo en que es planteado. Plantear un problema es dar inicio a una política.

3. El problema planteado y la doble imposibilidad. Un problema que se plantea es el siguiente: disueltos los términos de una enemistad revolucionaria, propia de los años setenta, debido a la derrota de los términos en que fue intentada la revolución, ¿cómo retomar en términos autónomos la capacidad de plantear problemas? La idea de que sin revolución social la enemistad deviene caricatural, y que el lenguaje de la revolución es convocado a fin de consolidar el orden es propio de un tiempo reaccionario. En estas condiciones todo saber es saber de una restauración, una redundancia con los lenguajes del poder. Sin una capacidad constituida de dividir la escena con una delimitación de la propia capacidad de plantear problemas, quedamos siempre en las preliminares. Situación en la que podemos robarle a Kafka el método de la “doble imposibilidad”: imposible actuar con criterios revolucionarios en un presente que ha cancelado la revolución social; pero igualmente imposible es resistir a la brutalidad del presente sin alguna idea de producción de igualades. La doble imposibilidad, ajustada al problema que nos convoca, podría formularse así: imposible actuar contra el poder por fuera de un discurso de la víctima; pero igualmente imposible es hacer del discurso de la víctima una capacidad de recuperar una capacidad propia de plantear los términos de un problema. Si la víctima da testimonio de una verdad histórica, no rompe desde sí los marcos de comprensión del poder. De allí que la víctima siempre tiene el poder de dejar de serlo recordando por qué ha sido sometida por el poder al estado de víctima. El término “víctima” remite al resultado de lo que el poder hace con los sujetos. La crítica de la situación que produce víctimas es un modo de producción de igualdades. 

4. La víctima confirma el brutalismo. La moral de la víctima está siendo socavada por la derecha. El régimen brutalista del capitalismo contemporáneo, que triunfa en algunos lugares del mundo como subjetividades de ultraderecha, se place de su propio poder de producir víctimas. Mas aún -según Franco “Bifo” Berardi, el brutalismo de la derecha extrema consiste precisamente en eso: en la crueldad como valor. La verdad histórica de la víctima ya no queda -como en las décadas neoliberales previas- sometida a una derrota sin verdad, en la que la víctima es la figura que fue despojada de su verdad propia (aquella por la que un poder la ha desposeído y transformado en víctima, alguien que no tiene, acaso, mucho más que funciones vitales). En efecto, la verdad de la víctima que permanece víctima es la verdad del poder. Es una verdad que describe lo que el poder le ha hecho. En épocas del brutalismo esa verdad parece no solo no cuestiona al victimario, sino que, más bien, lo fortalece (ahí entra el lenguaje del mundo libertariano que fusiona la estigmatización triunfante en las redes, el bullying, la destitución y la cancelación, el trolleo; con el lenguaje institucional de la auditoría como prólogo a la desfinanciación, el cierre, el despido y el recorte). La capacidad de producir víctimas es la cuantificación del poder brutal de quien las produce. Como dice Bifo, la fórmula del brutalismo es queno es a pesar de la crueldad,sino precisamente gracias a ella, queNetanyahu, Putin, Trump, Bolsonaro o Milei gozan del apoyo que del que gozan (o han gozado). Ahí donde el cese del antagonismo en términos revolucionarios ha dado paso a una política sin verdad (es decir, sin fuerza de transformación) sólo quedaría aceptar esta versión desarmada de la vida política, en la cual hay lugar para la indignación y la queja pero no para revertir el desprecio sobre el cual reina del brutalismo vencedor.

5. Pasaje a la coyuntura. En la coyuntura política inmediata asistimos a una ofensiva tal que participar de ella requiere una de decisión nítida. O se aceptan los términos generales de un brutalismo económico, social, político e institucional (para discutir en su interior reformas), o se plantea una oposición frontal a este tipo de configuración social. Para quien sea evidente que el brutalismo liquida las condiciones mismas de la riqueza de la vida, se vuelve imperioso asumir alguna forma de enemistad. Esta palabra puede asustar porque en buena medida pertenece a la tradición reaccionaria. O bien porque remite a la política como continuidad de una guerra que sentimos que no estamos en condiciones de librar. O, incluso, porque tomada dogmáticamente es una palabra que causa justificado rechazo. Por eso vale la pena reflexionar sobre la palabra misma. La enemistad, para las tradiciones de izquierda, no supone un enemigo esencializado. No se trata de fijar “bandos” permanentes e idénticos a sí mismos a lo largo de la historia. Tampoco se trata de copiar las formas de enemistad que se plantea -y nos plantea- la derecha. Ni, aun, se trata de hacer del enfrentamiento una nueva “fuente de sentidos”. La enemistad es una capacidad. Esa capacidad, tomada como un movimiento defensivo remite a una forma de conocimiento. Un modo de delimitar las propias fuerzas respecto de las fuerzas colonizadoras. Defenderse es ya demarcar. Y demarcar es ya conocer el campo de fuerzas. Es desde esa demarcación que pueden elaborarse estrategias y tácticas. Sin defensiva no hay otra política que la colonizadora. De ahí la urgencia en preparar los términos de una enemistad diferente a la que nos plantea el brutalismo. No una enemistad en espejo, sino una en asimetría.

6. Balance: sin constitución de una rigurosa enemistad defensiva, que le devuelva a la política su fuerza de cuestionamiento, no hay condiciones para sostener el valor de otra verdad que la del poder. Ni modo de asignar y establecer responsabilidades elementales sobre cuestiones básicas de nuestro presente. Me refiero al balance más elemental sobre qué clase de política es aquella que nos dejó encerrados en esta trampa insoportable del brutalismo. Planteado en términos de responsabilidad, los balances aspiran a reconsiderar qué política puede (y cuál no) restablecer un límite real al programa del saqueo (aparejado a la amenaza de la masacre). Esta es nuestra urgencia y la condición de cualquier verdad que nos valga. Dicho de otro modo: si no podemos establecer los criterios de una nueva enemistad (y un nuevo modo de desplegarla), si no podemos comprender que hay modos incompatibles de existencia y que precisamos nuevos mecanismos de delimitación entre campos de práctica enfrentados, entonces tampoco podemos fijar los términos de nuestra propia defensa, ni evaluar los medios prácticos de ejercerla. Y mucho menos podemos imaginar un movimiento de reconstitución de sentidos para la vida.

7. Cuestión de honor. La idea de un mercado libre y a la vez monopólico que sea seguro para la circulación de la mercancía supone un mundo sin honor, en donde nada del orden de la dignidad humana haga de obstáculo a la valorización mercantil. Toda existencia que se concibe de modo no transparente frente al régimen del intercambio general y actúa como límite para el circuito infinito de lo cuantificado será considerado sujeto hostil. O terrorista. No hay lugar en el brutalismo para otra pregunta que no sea: “cuánto cuesta”. La rivalidad queda confinada en el espectáculo. No es concebible la experiencia elemental del honor, ese gesto digno que resiste como un paredón moral la disolución de toda cualidad en el sistema general de precios. Claro que no basta con la apelación al honor para transformar el mundo. Marx se burlaba de las formas precapitalistas del prestigio. Descreía de los antiguos valores jerárquicos desmantelados por la revolución burguesa. Veía transformarse en toda Europa y sus colonias lo sagrado por el mercado. Pero se mofaba también de las celebrity, gurúes e influencers de su tiempo.

Si hablamos de enemistad y honor es para remarcar que son rasgos de cualquier lucha contra las imposiciones dictatoriales de los mercados. Y si evocamos la sonrisa irónica de Marx ante el poder es por su particular manera de afirmar las razones del antagonismo social en un tipo de honor que tanto él como Walter Benjamin reconocieron en la tradición de los oprimidos como posición en la lucha de clases. Esa sonrisa atesora los saberes de los vencidos, sí. Pero también cierto des-precio frente a la teatralización impostada de la victoria que hacen las clases dominantes de todos los tiempos.

8. Contra lo politología. En la actualidad, la dimensión antagonista de la política aparece monopolizada por las formas más reaccionarias de la derecha. Más que políticas reaccionarias, habría que hablar de un nuevo brutalismo transnacional. Los politólogos y cientistas sociales aciertan al advertir que los fenómenos sociales deben ser explicados de adentro hacia afuera. Que la derecha no viene de lo global a lo local. Pero se equivocan cuando quieren explicar la “ola brutalista” en términos de historia política estricta. Cinco décadas de neoliberalismo, de competencia y desensibilización, provocaron en la sociedad fenómenos que no se dejan explicar con categorías políticas clásicas como “democracia”, “liberalismo”, “socialismo” o “fascismo”, etc. Retomando una vez más a Bifo: la derecha extrema es una forma torpe y eficaz de escenificar políticamente un fenómeno social más amplio, que vincula la indiferencia de la mayoría de los estados ante el genocidio del pueblo palestino, con indiferencia de las poblaciones del norte ante la violencia a los migrantes, con la indiferencia en nuestros países ante la desigualdad social o con la tentativa de imponer una indiferencia equivalente ante la violencia de género. De ahí que podamos afirmar que el brutalismo de la extrema derecha es un abierto cuestionamiento de la herencia que muchos llaman “humanista”. Y que, en rigor no se propone otra cosa que el desmantelamiento de las diversas producciones de igualdades surgidas a lo largo de dos siglos de revoluciones burguesas, socialistas, anticoloniales, contraculturales y feministas. El brutalismo es la sensibilidad belicista de la contrarrevolución.

9. Desigualdad. La ilusión brutalista lleva a sus partidarios a sentirse fuertes y, por tanto, triunfadores. Cada quien puede participar de la batalla equipado con su teléfono inteligente, soñado como un fusil o motosierra. En términos políticos, el éxito de la extrema derecha es un correlato evidente de fracasos políticos de las socialdemocracias, los populismos y los liberalismos previos en sus intentos de proponer regímenes capaces de moderar al neoliberalismo. Pero el brutalismo es, a su modo, postneoliberal. Ya no sueña con difundir condiciones para la integración popular por medio de los mercados mediante la competencia, sino de modo puramente retórico. El brutalismo es destructor de regulaciones públicas. Su fuerza surge del resentimiento con la herencia “humanista” (herencia más que problemática, que Horacio González asumió como legado haciendo de él un riguroso programa de revisión de sus propios supuestos y usos nefastos en el pasado). En el contexto argentino esto supone una reivindicación abierta de la guerra por parte de las élites: la caída de todos los velos. En torno al presidente y la vice emerge el lenguaje cloacal del terrorismo de Estado. Bajo su gobierno, el embajador de Israel se ha sentado en una reunión del gabinete nacional. Y el biógrafo presidencial es un veterano escriba de los restos del partido militar que hace de la homofobia la base de un programa de revancha contra toda forma de existencia que se desvíe del plan de vida del Opus Dei. El cuestionamiento del número de desaparecidos y el goce ante el empobrecimiento social convergen en un mismo desprecio por los cuerpos vivos o muertos de los derrotados. No se trata solo de una batalla confinada a la cultura, o a lo simbólico. No hay como separar el desfile militar del nueve de julio del pacto de Mayo en torno a la defensa de la propiedad privada y la reforma liberal. No hay cómo disociar los ataques de patriotismo de uniforme verde oliva -o de selección de fútbol- del RIGI y de las políticas de entrega. Y aunque la teología política del presente nos explique que la fuerza organizada está concentrada toda del mismo lado y que por tanto toda resistencia en inútil, invitándonos por tanto a unir nuestra imaginación al campo vencedor, lo cierto es que sólo si logramos sacarle jugo a las buenas preguntas que este tiempo sombrío nos plantea, tendremos alguna chance de eludir el destino mortífero que se cierne como una condena sobre todos nosotros.

10. Memoria. El negacionismo de los discursos de los derechos no se restringe a invalidar los testimonios del horror pasado. Sino que increpa a toda vida que resiste. Podemos reconocer la insuficiencia de una ideología que confía en la figura de la víctima como límite último a lo inhumano. Pero el brutalismo va más allá: cuestiona el testimonio de la víctima para destruir toda verdad que inhiba su propia agresividad. Esa conciencia derechista de que conquistar el presente supone destruir todo consenso social alcanzado en la revisión de los horrores del Terrorismo de Estado, operante sobre todo desde 1976 a la fecha, es un aspecto central del brutalismo argentino. Por supuesto, no les será tan fácil destruir esa memoria. Pero, al mismo tiempo, ese resguardo popular debe ser reactivado en los términos de la nueva situación. Cada intento de organizar ideas de modo de poder compartirlas es una forma de politizar, en el sentido de solicitar un entorno de reflexión colectiva sobre los modos de establecer el peso de una verdad histórica de las circunstancias de ostensible adversidad. Eso supone, también, ajustar las lecturas que hacemos de los proyectos revolucionarios de la década del setenta. Las que tuvieron el propósito de conservar acríticamente lo actuado esperando que la historia se repita y las que prefirieron criticar la lucha revolucionaria en nombre de la transición democrática deberán considerar que el brutalismo tiende a cancelar por igual ambos puntos de vista. El ataque brutalista alcanza por igual a la idea de revolución y a la de democracia popular. La intolerancia es tal que no hay quien no deba darse por amenazado. La ola brutalista es depredadora, y no concede un afuera en el que quedar a salvo. Como escribió Kafka en carta a su padre, no tenemos más remedio que buscar una salida ahí donde las generaciones anteriores han quedado entrampadas (y eso mismo podrían decir con justeza los más jóvenes de nosotros).

11. Historia. El capitalismo que supo maniobrar por izquierda -keynesianismo- cuando experimentó el pavor de la autonomía política de la clase obrera, parece hoy decidido como nunca a sacudirse los últimos vestigios inclusivos de aquella política de contención. No deben sobrevivir vestigios integradores, ni formas de orgullo popular capaz de nutrir entusiasmos venidos de acciones desde abajo. Y esto vale para la generación actual, para la nuestra -la del 2001-, o para aquella de los años setenta. La derecha fascistoide vuelve una y otra vez sobre aquellas vidas y aquellos acontecimientos para componer el vocabulario de la contrarrevolución, como si se tratase de matar a los “zurdos”, “piqueteros” y “feministas” que aparecen en la pantalla de un videojuego. Hacen la parodia del transgresor y se adueñan de la comedia, obligándonos a preguntarnos: ¿qué es hoy hablar en serio?

12. Sonrisa. Los refutadores de Marx (sea del Marx profeta, del científico o del militante) hacen reír. Y es mejor así. No hay mejor conexión posible con la sonrisa de Marx. Con él aprendimos que la vida es tiempo concreto que el capital traduce en tiempo de valorización. Y que no hay emancipación sin una contra-traducción que disponga -al contrario- el tiempo de valorización (existencia para el capital, explotación) en tiempo de concreto para la vida. Marx nos mostró cómo desentrañar las categorías mistificadas de la dominación social. Con la ironía de Marx retomamos el humor de los explotados. Porque cada nuevo refutador no hace sino confesar la inefectividad de la refutación anterior. Y esto es lo que provoca risa. Pues, pretender negar que en toda sociedad fundada en la dominación hay, por lo menos, dos puntos de vista es el origen de toda la mistificación de la democracia y el orden. La explotación -la plusvalía- supone fracturar la vida de las mayorías populares, robándoles tiempo de vida. Negar este dato social elemental ya no es tarea de derechas culturas e ilustradas. El brutalismo no habilita la conversación ni el diálogo. No concede tregua ni términos de convivencia. Por lo que solo queda asumir sin ilusiones las tareas de la autodefensa existencial en la escala que sea. Y esa defensa no es posible sin una firme percepción del honor. Sí, del honor. No de ese prestigio señorial premoderno. Tampoco de la torpe satisfacción de los likes. El honor es aquello que, sustraído de la transacción mercantil, nos devuelve un saber sobre quiénes somos, y por qué estamos donde estamos. Y nos reencuentra con la poderosa razón que impide que nos doblemos servilmente.

Y bien, lo cierto es que no sabemos cómo hacernos cargo de la palabra revolución —de su honor—, pero sí sabemos que aparejada a ella se dirime el desmonte de las igualdades materiales y simbólicas que hemos conocido gracias a ella. No sabemos del todo aún cómo poner en marcha esta defensa, ni sabemos hasta dónde llegará esta vez la fuerza de la brutalidad. Pero sí podemos constatar que estamos acá, que aún sonreímos con ironía burlona frente al enemigo, que nos seguimos creyendo merecedores de otra verdad, y que las resistencias populares serán —ya lo son— claves para orientarnos una y otra vez. No se trata, desde luego, de una cuestión de fe, sino simplemente de dignidad.

Buenos Aires, 2 de agosto de 2024.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

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