Por Diego Tatián*

(para La Tecl@ Eñe)

La reciente entrevista a Horacio González en el sitio de la Agencia Paco Urondo es un gran documento sobre todos los temas relevantes por pensar, en un momento tenebroso del que la Argentina afortunadamente ha comenzado a salir. El estilo de conversación que propone González es discutible, en el más alto sentido de la palabra. Motiva discusiones, las eleva, las encuentra donde no se las advertía, no sucumbe a la sordidez del griterío. Un estilo intelectual que nunca pierde la gentileza, el argumento del interlocutor, el arte de escuchar. Un punto de partida para orientarse hacia el país en el que nos gustaría vivir.

El odio al pensamiento es tan antiguo como el pensamiento. Lo acompaña como su sombra. Lo acecha. Un devaluado candidato a vicepresidente reacciona (en el sentido reaccionario del término) con una ironía que oculta mal la entraña inquisitorial que nos tiene reservada, si llegara a encontrar las condiciones -que el pueblo argentino le denegó el 11 de agosto- para hacer prosperar su tristeza. La oculta mal, en efecto, porque no basta ser sordo para ser Beethoven, ni ser tartamudo para ser Demóstenes, como escribió alguna vez un gran intelectual reformista que conocía bien el odio contra las ideas y no hizo otra cosa que pensar contra Córdoba –donde la admonición hacia quienes se atreven a decir algo por fuera de lo establecido campea con particular intensidad.

Una palabra de Horacio González referida a la historia y la cultura es capaz de conmover a la Argentina. Desperezarla, cuidarla en su tradición más entrañable bajo amenaza, renovarla en su vitalidad, reponerla de una asfixia, sin sucumbir a los mecanismos de intimidación (¡tantos!) con los que se procura inhibir el pensamiento libre. El pensamiento libre al modo gonzaliano es potencia que, precisamente por la sobreactuación de escándalo que reacciona contra él, no se logra conjurar sino más bien al contrario: le es así proporcionado un marco de violencia que resalta aún más la nobleza que aloja. Que esa violencia irrumpa con tanta nitidez evidencia la necesidad de que las palabras sean dichas con la libertad y lucidez que la entrevista en la APU se permite.

No hay permiso para pensar. Un correctismo insoportable se extiende en todas direcciones (no solo en los medios) y se complementa con el “discurso competente” que se arroga la pretensión de  marcar el límite de lo que puede ser dicho, y por quién. Más precisamente se lee en un viejo ensayo de la gran filósofa brasileña Marilena Chaui: “El discurso competente es el discurso instituido. Es aquel en el cual el lenguaje sufre una restricción que podría ser resumida así: no cualquiera puede decir a cualquier otro cualquier cosa en cualquier lugar y en cualquier circunstancia. El discurso competente se confunde con el lenguaje institucionalmente permitido o autorizado, esto es, con un discurso en el cual los interlocutores ya fueron previamente reconocidos como poseedores del derecho de hablar y escuchar, en el cual los lugares y las circunstancias ya fueron predeterminados para que esté permitido hablar y escuchar y, en fin, en el cual el contenido y la forma ya fueron autorizados según los cánones de la esfera de su propia competencia”.

La tenaza censora que forman la chabacanería mediática y la indignación a la que suele ser afecta parte de la academia (“sobre esto nosotros ya lo hemos dicho todo, y quien quiera decir algo deberá pedirnos permiso…”), no logran su propósito. El tiempo que viene deberá sin embargo afrontar esto –proteger lo que favorezca el retorno de las ideas políticas y la discusión libre- con urgencia y con seriedad. El neoliberalismo produce, además de una insoportabilidad social, una asfixia cultural, un régimen de afectos tanáticos y finalmente una sociedad inhabitable (entre otras cosas porque destruye las mejores tradiciones liberales), para salir de la cual será preciso mucho más que reactivar la economía.

En tanto, hay quienes como Horacio González hablan, escriben y piensan sin pedir permiso. Y miles tan agradecidos de que ello ocurra.

Córdoba, 26 de septiembre de 2019

*Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y doctor en ciencias de la cultura (Scuola di Alti Studi Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Italia), es investigador del Conicet y profesor de filosofía política en la Universidad Nacional de Córdoba.

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 Por Diego Tatián*

(para La Tecl@ Eñe)

1. ¿Es posible, me preguntaba en estos días, pensar y escribir sobre algo que no estuviera relacionado con la epidemia –o que lo estuviera apenas de manera oblicua? ¿Cómo hablar de la peste sin aludir a ella, o solo hacerlo bajo el signo del “abandono de las palabras”? Más interesante que una cómoda entrega a la condición poshumana que nos estaría esperando inexorable el “día después”, resulta -en mi opinión- la tarea de una preservación (un cuidado) de la humanidad a partir de una arqueología material y un trabajo con restos de experiencias con las que los seres humanos han interrogado su propia finitud. A la manera del “trapero” benjaminiano (que acaso nos sea lícito argentinizar con la palabra “cartonero”), escarbar entre los desechos buscando sentidos con los que afrontar la devastación.

2. Los dibujos y pinturas de Oscar del Barco nada tienen que ver con el mundo reducido a un mínimo de experiencia al que nos confina el complejo sistema de dominación en curso que, sin centro ni conciencia, no sólo lo es de los seres humanos sino también de todo lo que hay. Hacen más bien un hueco en el mundo así sometido y domeñado para dejar venir lo que se halla reprimido u oculto, y pareciera sólo dejarse pensar con las manos. Esa forma de pensamiento nació de una derrota, de un exilio, de un derrumbe, de una experiencia del desastre y de una consiguiente lucidez de la intemperie en la que persiste el balbuceo de la palabra poética (o filosófico-poética) donde antes había teoría, argumento o sistema: acaso sea esto lo que encripta la expresión “abandono de las palabras”^[1]. Y persiste este pensamiento con las manos (“he tratado de cavar indefinidamente y sin plan alguno”^[2]) que no se deja reducir a lo que suele llamarse una “obra plástica”.

3. No únicamente por el explícito motivo courbetiano de muchos de sus dibujos -aunque también por su recurrencia, por su exploración-, esa búsqueda (ese hallazgo mejor, que es poético pero también ético, místico y político) remite a L’Origine du monde; a un desplazamiento del “cuidado del mundo” por un cuidado del origen del mundo. Memoria de un pasado incierto -en realidad no un pasado sino “lo anterior” al pasado-, que Pascal Quignard llama “la quinta estación”. “Hay algo que no pertenece al orden del tiempo, pese a que cada año regresa como el otoño y como el invierno, como la primavera y como el verano. Algo con sus frutos y con su luz”^[3]. Es lo indefinido, lo ilimitado y sin límite de tiempo; es el aoristo que el latín y las lenguas latinas han perdido y sólo conservan en el “había una vez…” de las narraciones infantiles. Algo sin traducción en el tiempo definido. Lo anterior al tiempo y al pasado. La “comarca imposible” de la que brotan la poesía y el relato, las prácticas, las maneras de vivir, lo inmemorial. Esa quinta estación que asedia a las del calendario es el origen del mundo (un origen cargado de frutos y de antiguas novedades), desquicio del tiempo y desborde de los “límites” que, incesante, impone la muerte. La quinta estación es “el pasado en nosotros [que] no se reduce a esta única pre-estación infantil o primaria o animal que sin interrupción vaga en nosotros mismos: lo Antiguo Inalterable… Cimiento inalterable de nosotros mismos en las ruinas del no-lenguaje en nosotros… Narración atascada, socavada en nosotros por el deseo de la presa y el miedo a convertirse en presa. Puede decirse: el deseo y la muerte… eterna narración que es en efecto más vieja que los caminos socavados por el paso de las manadas de esas presas. Desfile apasionante cuyas primeras imágenes están pintadas en los atrios de las cavernas”^[4]. Es “lo anterior” depositado en las cosas y las vidas; algo “indomesticable” e “indeclinable”, el “retraso inaprensible” de la belleza.

Anacronía como acronía eruptiva, lo aoristo que “derrota al pasado”: lo arcaico. Esta palabra quiere designar una dimensión de la vida humana anterior a las civilizaciones y a las barbaries, en la que abreva una eternidad cualitativa y volcánica. Lo arcaico es lo que se aloja en la rutina de los seres como tempestades, desencadenadas o retenidas. Lo inapropiable mismo que descentra la soberanía del sujeto, desplaza el tiempo de su quicio y se renueva una y otra vez como origen del mundo. Lo que yace en el fondo del tiempo -no en el sentido de un comienzo perdido del que nos hemos alejado, sino en el fondo de cada instante-; lo que yace, más bien, en el trasfondo del tiempo, lo que el tiempo trae y carga a su pesar.  No hay instante que no esté siendo vulnerado por lo arcaico (acaso lo que Yves Bonnefoy llamaba L’Arrière pays, “el país detrás”^[5]), que busca aquí ser pensado con las manos.

4. Oscar del Barco dibuja, pinta y recoge objetos pensantes tirados por ahí como quien “cava indefinidamente y sin plan”. En mi opinión lo hace hacia el “país detrás”, que no es el de la felicidad, ni el del dolor -aunque su evocación sea constante: los planos negros, los alambres de púa, el tiznado, los Cristos y los ladrones a su lado…-, sino lo abierto que permite un nuevo comienzo del mundo. Como la isla desierta deleuziana, lo abierto (que los Antiguos llamaban Caos) resguarda la promesa de que todo comience otra vez, de otro modo. Sin ella habría solo vanidad, no alegría tremenda de pintar. Porque es verdad que Oscar del Barco pinta, dibuja y recoge objetos como quien respira. Pero también lo es que con ello prosigue por otros medios la búsqueda de esa comunidad ausente que en el siglo XX fue nombrada con la palabra comunismo, y ahora carece de nombre. Por otros medios: no con la teoría, con las manos, que cada mañana, durante muchos años, tomó los cartones, los pinceles, las chapas, las telas, las plumas, los papeles, los huesos, los colores, para pensar con ellos. Alguna vez le escuché decir que esa vertiginosa inmersión en el arte sucedió después de la muerte de Pancho Aricó, es decir en 1991. Seguramente hay vestigios anteriores. Pero esa muerte, con todo lo que significó para él -y para Córdoba- su entrañable amistad con Aricó (tan intensa como la que mantuvo con Héctor Schmucler), establece un momento de particular importancia y un giro en la tarea de pensar “desde el fragor del mundo”.

5. Siempre hay mucho que hacer y nunca no hay nada que hacer. La forma de vida posible por el pensamiento y la atención de lo que hay nada tiene que ver con un “cuidado de sí”, ni con algo que pudiera ser reducido al “nombre propio”: es despojo y trabajo en lo impropio (en el límite, también las pinturas y los dibujos son “encontrados”, como las piedras, los troncos y los huesos de animales juntados en el camino para liberar el “significado sin concepto” que atesoran). La pintura como praxis poético-filosófico-ético-política es de intensidad proporcional a la despreocupación por los cuadros que resultan de ella, acumulados sin por qué ni para qué -como los cientos de dibujos en papeles sueltos, servilletas de bar, hojas arrancadas de cuaderno, cartones…-, acaso solo testimonios de una interminable insistencia: cavar, siempre en el mismo lugar, una y otra vez, aunque de mil maneras, para encontrar no se sabe qué.

Piezas de pensamiento manual o manualidad pensante, estas acciones con superficies, líneas, colores, vacíos y materias varias, despejan una zona de trabajo indeterminada y abierta donde la poesía y la filosofía -también la música (la música contemporánea en primer lugar: Schӧnberg, Weber, Sthockhausen, Nancarrow, Cage, Nono, Feldman…), cuya importancia se explicita en el texto del catálogo ma a^[6]– forman un espacio de contaminación y de polinización en el que cada una de ellas es transformada por las otras. Esa libertad de pensar el arte con la poesía, la poesía con la filosofía, la filosofía con la música… -y al revés- jamás pide permiso a las preceptivas académicas para poner en obra un trabajo de fecundación de las palabras por las cosas y de las cosas por las palabras, que reviste una enorme relevancia cultural. Es así que un importante texto del año 2000 sobre “El problema de la representación en el arte contemporáneo” puede abrir como sigue: “Comienzo con un texto de Juan L. Ortiz titulado ‘Ah, mis amigos, habláis de rimas’…”, e introducir con juanele -y también con Paul Celan en el Discurso de Bremen– la palabra “intemperie” en el campo de reflexión del arte contemporáneo^[7]. Se trata de un escrito clave en el recorrido de textos de Oscar del Barco en torno al arte (como lo es otro de la misma época que proviene de un seminario dictado en el Museo Caraffa de la ciudad de Córdoba en el año 2000^[8]), donde se devela lo que se busca con su práctica: el “golpe absoluto” –que logran “la pintura del bisonte en la piedra como un mural de Miguel Ángel o un cuarteto de Béla Bartók o un dibujito ‘insignificante’ de Matisse o un poema de César Vallejo”^[9].

Las referencias a Bram van Velde, Mark Rothko, Barnett Newman, Robert Motherwell, Jackson Pollock, Afro o el crítico Harol Rosenberg, entre otros, son indicativas de la influencia del arte contemporáneo -sobre todo del expresionismo abstracto norteamericano-  en el trabajo de Oscar del Barco, como  pintor pero también como escritor y como filósofo. Asimismo, una constante atención -que decantó en algunos textos dispersos^[10]– hacia artistas más cercanos como Nani Capurro, Eduardo Vázquez, Anamaría Ashwell, Gustavo Cosacov, Daniel Capardi, Federico Ballester, Rodo Ortiz…; hacia las poetas María Julia de Ruschi o Liliana Lukin; hacia Jorge Bonino, Romilio Ribero, Mumo Gatti, Antonio Marimón o Antonio Oviedo. La obra de pensamiento de Oscar del Barco, en efecto, es indistinguible de una constante atención -en el doble sentido del término- hacia los otros y las otras, cuya labor deja una marca en el camino que nadie sabe a dónde lleva ni a dónde llega.

6. Por fuera del creciente narcisismo que afecta al arte contemporáneo -y no solo-, a extrema distancia del artista y el filósofo como empresarios de sí mismos, lo que tracciona la búsqueda a través del pensamiento (en cualquiera de sus formas) y moviliza esta singular aventura de la experiencia es, en efecto, una promesa. La promesa de un hallazgo, sin embargo incierto tanto en su existencia como en su consecución. Una confianza infundada que proteger y renovar. “En el mayor de los silencios, en el despojo y el abandono, en el momento más aterido y doloroso, cuando se ha tocado el extremo de lo mísero, en la última de las horas, allí, se puede, es posible que algún día, en alguna hora, como lo más débil y efímero de lo débil y efímero, se encuentre el sentido”^[11]. No se trata de expresarse a sí mismo, sino siempre de algo que encontrar –que se nombra aquí con la palabra “sentido”, y otras veces de otro modo.

La interrogación, por el arte, del origen del mundo -que en otros léxicos es llamado “real”, abismo (Abgrund), noúmeno…– para su memoria, para su cuidado, para mantener viva la promesa de la nada (“lo arcaico”, “el país detrás”), despeja el punto de desmoronamiento de la dominación que sujeta a las personas y reduce las cosas a su condición de pura mercancía. Frente a ello, hospitalidad de lo indisponible que corroe incesante la clausura del mundo, precisamente porque nada es posible hacer con lo que vemos -ninguna representación; solo paradójica “presentación de lo impresentable”-, ni se obtendrá respuesta alguna a la pregunta ¿qué es esto?, ¿qué hacer con esto?

Nada es posible hacer, que no sea construir una morada contigua al fragor del origen del mundo, levantarse cada mañana a pensar con las manos, todo por apenas sostener la promesa de que todo comience de nuevo para “comprender que cada ser humano es un Absoluto y vivir en consecuencia”.

Referencias:

[1] El abandono de las palabras, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, Colección Tantalia, 1994 (reeditado por Letra Viva / Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2010).

[2] “ma a”, en Alternativas de lo posthumano. Textos reunidos, edición al cuidado de Pablo Gallardo y Gabriel Livov, Caja negra, Buenos Aires, 2010, p. 279. 

[3] Pascal Quignard, Albucius, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2010, p. 50.

[4] Ibid., p. 52.

[5]Yves Bonnefoy, L’Arrière –pays, Gallimard, Paris, 1998.

[6] Alternativas de lo posthumano, cit., pp. 281-282.

[7] “El problema de la representación en el arte contemporáneo”, en En busca de las palabras. Textos sobre literatura y arte, 1972-2014, p. 177.

[8] “Apuntes sobre Kant y el arte contemporáneo”, en revista Nombres, nº 16, septiembre de 2001, pp. 7-33.

[9] “El problema de la representación…”, cit., p. 194.

[10] Algunos de ellos incluidos en Escrituras filosofía, Ediciones Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2011.

[11] “El problema de la representación…”, cit., p. 180.

Córdoba, 20 de abril de 2020

*Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y doctor en ciencias de la cultura (Scuola di Alti Studi Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Italia), es investigador del Conicet y profesor de filosofía política en la Universidad Nacional de Córdoba.

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Por Diego Tatián*

(para La Tecl@ Eñe)

El repliegue a la intimidad de las casas establece una cierta lentitud, una suspensión de lo que percibíamos y sabíamos -o creíamos saber-, la posibilidad de experimentar formas de extrañamiento con solo estar. También una fragilidad, que se hallaba oculta, o aturdida, y con ella una disponibilidad para tomar en serio la pregunta acerca de cómo vivir juntos, de otro modo a como lo hacemos en la llamada normalidad. ¿De qué modo, dónde, con quién, para quién, pasando el tiempo cómo, haciendo qué, querríamos vivir?

Quizá la recuperación de la mortalidad sea la ofrenda más preciosa a la que podríamos aspirar luego de habernos sobrepuesto a la muerte que hoy se abate sobre las personas y sobre el mundo. Si fuéramos inmortales -o si estuviéramos completamente capturados por una ficción de inmortalidad- tal vez no haríamos esas preguntas, ni hablaríamos, ni desearíamos cambiar la vida, ni seguramente tendríamos memoria. Tampoco pasiones. Ni acaso existiría la extraña e indefinible manifestación humana que llamamos arte. Arte: producción de significados sin concepto; presentación de lo impresentable; pensamiento de lo que no podemos conocer; testimonio de lo que nos concierne y nos falta… Todo lo que pueda decirse fracasa. En última instancia, el arte es un coloquio con la muerte. Y con los muertos. Es necesario detenerse a pensar cuántas cosas hacemos a pesar de vivir, mientras lo hacemos: es decir, no tanto por ser vivientes como por ser murientes. Arte, por ejemplo.

Y los legados del arte popular son una huella extraordinaria de la interrogación humana por la finitud, las marcas preciosas que las generaciones dejan en la cultura antes de desaparecer. La pura gratuidad de las palabras dichas y las cosas hechas más allá del reino de la necesidad, confronta a quien las recibe con la responsabilidad más alta de preservar, inventándolas, esas reliquias del reino de la libertad que sólo los hablantes, es decir los mortales, podemos dar y recibir en testimonio. Por eso, el comentario de una miríada poética (una vez escuché que Liliana Herrero decía de sí misma ser una “comentarista”) tiene tantas implicancias -existenciales, políticas, filosóficas, y no sólo estéticas-. O tiene una implicancia única en la que todo eso está indiferenciado.

La pregunta cómo vivir -vivir juntos, no hay otra manera de hacerlo-, cuenta con insistentes sentidos que atesora el inagotable coloquio de la humanidad consigo misma a través del pensamiento y el arte. Cómo vivir es la pregunta que plantea, y si escuchas bien también responde (aunque no pueda traducirse a ninguna otra manera de decirlo), la música de Liliana Herrero.

¿Qué le hace el canto de Liliana Herrero al idioma de los argentinos? Lo hace pensar, lo vuelve un lenguaje pensante, una lengua que parece hacer del silencio el secreto de sí misma, como si a través del hilo de una plegaria se llegara a un lugar remoto y no obstante común, a una comunidad que ha perdido completamente su evidencia. Una comunidad en la que sentimos quisiéramos vivir. Liliana Herrero canta como si lo hiciera en una lengua extranjera. Revela así que la tradición no instituye tanto una pertenencia como una libertad, y persevera no tanto gracias al poder del mito como por la capacidad de inventar. A no ser que consideremos el mito como lo hicieron los primeros románticos: sustraído de cualquier violencia sacral, autoritaria y coactiva, para considerarlo como el espacio de una experiencia emancipatoria; como un avatar inapropiable que ha perdido su carácter de fundamento para volverse apenas apertura y puesta en escena de lo múltiple. No remisión a una presunta esencia que estuvo siempre ahí, sino más bien a una ausencia, incluso a un caos, a una libertad y, en última instancia, a la nada. El mito y la tradición misma son así desplazados de la plenitud y la normatividad a una producción mitopoiética inagotable y sin origen, a una experiencia nómade que no suprime la diferencia ni el conflicto.

La operación de dejar que entre el silencio donde había una palabra no es sólo musical ni sólo poética sino también filosófica, en cuanto nos confronta sin quererlo con el vértigo de la pregunta por la nada. ¿Por qué hay música, y lenguaje, y no más bien silencio y solo nada? El canto de Liliana Herrero obtiene su eficacia estética y política de hacer con la música una conjetura sobre la espera de sentido que encierra la vida humana, una conjetura sobre esos lugares de intimidad remota cuyo hallazgo hace posible la experiencia de una gratitud por que los seres sean quienes son. Los que están en torno, los que transitan el tiempo junto a nosotros.

Esa experiencia nada tiene que ver con la utopía mediática hacia la que marchamos, o tal vez en la que nos hallamos ya: la de una vida donde la “música” no se detiene ni por un instante. A esta omnímoda musicalización de las rutinas, al estrépito de la “cultura”, la manera de cantar de Liliana Herrero antepone la interrogación: por la lentitud, por el silencio, por los sonidos que desaparecen, por la fragilidad de las palabras que se quiebran, por el misterio de la voz…

Será por eso que una instintiva confianza en el agua parece acompañarla siempre, incluso cuando canta sobre la tierra o el cielo. El agua lleva y trae lo inesperado, y su imagen es una manera de sensibilizar el tiempo, tan antigua y tan elemental que difícilmente podemos concebirlo de otro modo que no sea como un río. Menos obvio es pensar como agua la tradición, también ella un dios niño que lleva y trae.

Liliana Herrero es una artista popular de fundamental importancia para la cultura latinoamericana, que ha dotado a esta palabra -“popular”- de una enorme exigencia, recuperándola de acepciones reaccionarias que condenan la sensibilidad de las personas a inmediatismos sin sorpresa estética, sin resistencia a la apropiación de la música por la pura mercancía y sin ruptura política. Por eso es que no hace música para todos, ni para la mayoría, ni para unos pocos: hace música para cualquiera. Y para cualquiera renueva la ofrenda del arte popular, la huella extraordinaria de la interrogación humana por la finitud, las marcas preciosas que las generaciones dejan en el río del tiempo, antes de desaparecer.

La cultura popular, enseña Liliana -o quizás es lo que se aprende de ella sin que ella misma enseñe nada- es experimentación y fragua de lo que no se ha dicho aun; deseo de escuchar otra cosa, aunque se trate de melodías o de ideas muy antiguas que se transmiten sin norma, sin que sea posible saber cuándo se perderán para siempre. Cultura popular: lo que libera de la captura en lo mismo, de la condena a la repetición,  de lo que ya no queremos oír.

Compartir el tiempo con Liliana Herrero y su música es adentrarse en una larga conversación sobre todas las cosas, que se acompaña -como si se tratara de una sombra tenue o del rastro sutil que dejan todas sus canciones- de una promesa de comunidad. Una comunidad sin restricciones, una comunidad de las cosas errantes, de lo universal y de lo íntimo, la “armonía introspectiva” de una vieja zamba y la letanía por un dios extraño. El sobresalto vivo del idioma en una página de Juanele y la tranquilidad de una antigua sabiduría aristotélica; Babilonia y Villaguay. En una línea escrita como al descuido dice Stendhal que “el arte es promesa de felicidad”. En esa línea, me parece, lo decisivo no es la palabra felicidad sino la palabra promesa -cuya naturaleza es la de poder no cumplirse, y por eso en ella se entrevera el dolor-.

Es posible escuchar la música de Liliana Herrero como una promesa y como una resonancia, conmovida también ella por una promesa, de algo quizás más allá de los sonidos y de las palabras; más allá de la música y de la filosofía: la isla de las sirenas -la isla del tesoro-; el cuerpo de la madre en los inviernos de la niñez; el recuerdo de algo no completamente humano que acompaña la vida humana… Algo desconocido en lo que nos podemos abandonar confiados y cuya tentación, a la vez, nos precipita y nos pierde.

Desde el fondo del tiempo el poder de la música está vinculado a la pérdida, a la precipitación, al placer de caer sin importar lo que suceda después. Precipitación en lo desconocido, precipitación sin retorno. Sin embargo, a diferencia de los remeros de Ulises que taparon sus oídos, nosotros escuchamos y continuamos remando. Remamos y remamos. Nunca o casi nunca nos precipitamos como hubiera querido hacer Ulises y como según Apolonio sí lo hizo un marinero griego más desconocido llamado Butes, al escuchar el canto de la isla.

Promesa de felicidad equivale a promesa de comunidad, es decir deseo de otros, querer ser con otros en el descubrimiento de lo común, que nunca está dado y es siempre una tarea. La música de Liliana Herrero es tarea de lo común y no sólo promesa de comunidad, resto llegado quién sabe cómo de un país en el que querríamos vivir; un país que tal vez nunca existió ni existirá -a no ser como augurio, como recuerdo, o como el indeterminado “Había una vez…” de los relatos infantiles-.

O quizá la aldea en la que vive esa desconocida comunidad entrañable de la que llega la música de Liliana Herrero existe ahora mismo pero nosotros estamos destinados a no encontrarla nunca, a no ser por un despojo de sonidos y silencios que desarregla el orden de las cosas en el que vivimos sin precipitarnos hacia otros mundos detrás de una promesa. Una aldea de antepasados en algún lugar nos lega unos pocos restos misteriosos pero suficientes para producir una breve perplejidad en nuestra existencia de remeros hacia ninguna parte y sin tiempo para preguntar cómo vivir.

O tal vez la música de Liliana Herrero deba ser pensada de otro modo: como la precedencia de una población por venir; como el canto de un pueblo de no nacidos que debemos entonces oír como si los antepasados fuéramos nosotros.

En un caso o en el otro una comunidad que nunca será nuestra y de la que tenemos noticias por sus vestigios o sus brotes; por estar acompañados por el recuerdo de lo que nunca sucedió o el anhelo de lo que jamás veremos.

O acaso esa comunidad sea el “reino bajo el agua”, del que habla un sauce en la canción de Osiris Rodríguez Castillos. Será la busca de ese reino lo que permite comprender la confianza en el agua de Liliana Herrero, “hembra litoral”, incluso cuando habla de cualquier otra cosa.

Que en el lugar en el que nos tocó en suerte vivir alguien haya podido escribir en una Canción del que no hace nada: “Yo estoy nomás / me va tapando los ojos / la eternidad”; y que Liliana Herrero, en ese mismo país, haya inventado palabras antiguas para todos nosotros y para los que van a escuchar dentro de muchos años, nos hace sentir atesorada la promesa que no debemos perder. Y nos hace sentir también, de un modo misterioso, que si no resignamos la pregunta y si aprendemos a escuchar estaremos salvados, suceda lo que suceda.

Córdoba, 16 de agosto de 2020

*Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y doctor en ciencias de la cultura (Scuola di Alti Studi Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Italia), es investigador del Conicet y profesor de filosofía política en la Universidad Nacional de Córdoba.

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Por Diego Tatián*

(para La Tecl@ Eñe)

1- Sin que el motivo sea claro hasta hoy, en el año 8 de nuestra era Ovidio fue desterrado de Roma por Octavio Augusto y enviado a Tomis, pequeño poblado marino en la linde del Imperio –y por tanto del mundo. Allí escribe las Tristia y las Pónticas, dos obras en forma de epístolas compuestas por versos elegíacos, donde quien había sido autor de las Metamorfosis y miembro de la más refinada sociedad de Roma, se lamenta por el infortunio que se abatió sobre él. Es posible que el carácter libertino de su Ars amandi no haya sido ajeno al castigo de ser confinado en la tierra de los escitas, donde el Imperio tenía su confín más desolado.

2- En el estremecedor Contra toda esperanza, dice Nadiezhda Mandelstam que el exilio de Ovidio y su destierro a las comarcas desoladas del Ponto Euxino le impresionaron mucho a Mandelstam[1]. Ese interés por el destino del poeta romano no era ajeno a la sombra de la deportación que acompañó a Ósip y Nadiezhda desde comienzos de los años 30. La calamidad comenzó a perseguirlos poco después del regreso de Armenia, país en el que habían vivido casi seis meses en 1930 y donde Mandelstam había recuperado la inspiración poética que había perdido en los años anteriores. La desgracia ya no los abandonaría luego de la publicación del Viaje a Armenia -que la revista Znamia había incluido en su número de mayo de 1933, lo que le costaría la destitución a uno de sus editores-. Una nota sin firma en el Pravda denostaba el libro; el mensaje a Mandelstam no podía ser más claro. Intelectuales allegados a él le sugirieron que abjurara de manera pública y lo más rápidamente posible de su texto armenio, cosa que a la que se negó.

Mandelstam había querido hacer de Armenia (“la hermana pequeña de la tierra judaica”) su segunda patria. Lo atraía su “cristianismo de fábula”, la arquitectura de sus templos, su naturaleza (las “tierras perdidas”, las “llanuras muertas”), el carácter “siniestro” de su lengua. El viaje a Armenia significó para él lo contrario exacto de una deportación y de un exilio: una tierra de acogida sentido como propia. El preciso contrapunto de Vorónezh (donde fue confinado junto a Nadiezhda en 1934) y de Vtoráya Slutzki, cerca de Vladivostok, un campo de pasaje al que fue transferido por “actividades contrarrevolucionarias”, y donde murió en -probablemente- diciembre de 1938 de camino a Kolyma.

Osip Mandelstam

3- En 1922 apareció en la editorial rusa Petrópolis con sede en Berlín una colección de poemas de Mandelstam escritos durante los años siguientes a la Revolución, con el nombre de Tristia. Según los estudiosos de su obra, el título del libro no fue decisión de Mandelstam mismo sino del editor, en base a un poema de nombre “Tristia” (1918), que remitía de manera inequívoca pero no sencilla a Ovidio. Quizás en su juventud Ovidio significó para Mandelstam lo que Petrarca y sobre todo Dante significaron para él en sus últimos años.

4- A Ovidio lo perdió un libro, de comienzo perfecto: “Romanos: si alguno de vosotros ignora el arte de amar, que lea mis versos, que se instruya en ellos y que ame”. A Mandelstam lo perdió un poema que compuso en 1933 -y por precaución no escribió, pero alguien lo escuchó de su boca y lo puso en un papel que llegó donde no debía-, en el que sin nombrarlo se burlaba de Stalin, el “montañés del Kremlin”: “Sus dedos gordos parecen grasientos gusanos, / como pesas certeras las palabras de su boca caen / Aletea la risa bajo sus bigotes de cucaracha”. Ese poema le valió la primera deportación, a Vorónezh, castigo “benévolo” que pudo haber tenido una crueldad más contundente de no haber sido por la intermediación de Bujarin y de Pasternak.

Acaso porque nunca confundió el amor por la vida con la felicidad (“¿Por qué te has metido en la cabeza que debes ser feliz?”, la reconvino a Nadiezdha en cierta ocasión), es que Mandelstam jamás se lamentó de lo que el tiempo adverso le deparaba, y más bien se valía de la ironía para afrontar la desgracia y el miedo. “De qué te quejas -me decía-, es este el único país en el que se respeta la poesía: matan por ella. En ningún otro lugar ocurre eso”[2].

5- En las Tristias Ovidio imploraba la clemencia y el perdón del emperador, de su esposa, de sus familiares, de sus amigos (tanto los fieles como los traidores) e incluso de sus enemigos, para que le sea concedido el retorno a su ciudad. Hasta que finalmente pierde la esperanza en el retorno, y muere en su tierra de castigo casi diez años más tarde. Mientras transcurren esos años, se lamenta de su suerte por la hostilidad de su destino en una inhóspita región bárbara, se arrepiente de su despreocupada existencia anterior y abjura de su arte. Las Tristias y las Cartas pónticas declinan su antigua vida poética y social para favorecer una indulgencia que jamás llegaría (en vida[3]).

Se ha trazado un paralelo entre los compungidos versos ovidianos del destierro y la “Oda a Stalin” que Mandelstam fue conminado a escribir en el exilio de Vorónezh (donde también, conmovido por la guerra civil española, había empezado a estudiar castellano para leer a Fray Luis de León). En 1937, bajo condiciones de extrema miseria, recibió el “encargo” de componer la “Oda” (también su amiga Anna Ajmátova debió escribir una loa a Stalin para aliviar las condiciones de su hijo, que había sido deportado a un campo[4]). “El instinto de vida es invencible e impulsaba a los hombres a aceptar esta forma de autodestrucción con tal de prolongar su existencia física”[5]. No es la “Oda” un canto arrepentido (ningún paralelo con Ovidio, por tanto), sino un episodio de sofisticada tortura y humillación que destruyó la psique de su autor. Finalmente ese poema no salvó a Mandelstam, pero Nadiezdha sugiere que la salvó a ella. Años más tarde, sus amigos le aconsejaron ocultarlo o destruirlo, como si nunca hubiera existido, a lo que se negó en honor a la verdad y como testimonio de la perversidad a la que habían sido sometidos.

6- En el mismo año de 1937, en una situación de incertidumbre y miseria absolutas, mientras era forzado a realizar el encargo de un elogio de Stalin, Mandelstam escribió un poema que inicialmente denominó “La mendiga” (así llamaba a Nadiezdha, tal vez porque durante mucho tiempo debieron vivir errantes, como mendigos), y luego quedó sin título. Un poema cuyo espíritu se contrapone de manera radical al de las Tristia, para nombrar y agradecer lo que hay: la vida aún, la amiga, las llanuras, la niebla, la nevada, el frío, la pobreza, la miseria, los días, las noches, la fatiga.

Todavía no estás muerto. Todavía no estás solo.

Con tu amiga la mendiga

Gozas de la grandeza de las llanuras,

De la niebla, del frío y de la nevada.

Vive tranquilo y consolado

En la pobreza opulenta, en la miseria poderosa.

Son benditos los días y las noches

Y es inocente la fatiga dulce y sonora.

Infeliz aquel que, como su sombra,

Teme el ladrido y maldice el viento.

Y miserable aquel que, medio muerto,

Pide limosna a su propia sombra[6].

Mandelstam fue parcialmente rehabilitado en 1956 tras el XX Congreso del PCUS. La Unión de Escritores dispuso entonces la edición de una antología de sus poemas, pero nadie se atrevió a escribir el prólogo del libro, que era uno de los requisitos para que fuera publicado. Su rehabilitación plena no se produjo hasta 1987, casi cincuenta años después de su muerte en un campo del Gulag donde había sido desterrado.

7- Como Ovidio, como Mandelstam, Louise Michel era poeta (su primer libro, de poemas, se llamaba A través de la vida y la muerte). Pero no fue a causa de sus versos que acabó deportada en Nueva Caledonia, sino de su participación en la Comuna parisina de 1871 como responsable de la Legión Garibaldina en el barrio de Montmartre. De niña, había sido una voraz lectora de Voltaire, de Rousseau y otros filósofos que despertaron en ella el espíritu de la revuelta. Se hizo maestra y blanquista. Publicó poemas bajo el seudónimo de Enjolras (personaje de Los miserables que acaba ejecutado por su rebeldía), trabó amistad con Victor Hugo, mantuvo con él una correspondencia de casi treinta años, y a su vuelta del exilio publicó por entregas una novela de inequívoca inspiración huguiana llamada La miseria.

Louise Michel

Sometida a juicio tras el aplastamiento de la Comuna, espetó a sus jueces: “No me quiero defender. Pertenezco por entero a la revolución social. Declaro aceptar la responsabilidad de mis actos. Ya que, según parece, todo corazón que lucha por la libertad sólo tiene derecho a un poco de plomo, exijo mi parte. Si me dejáis vivir, no cesaré de clamar venganza y de denunciar, en venganza de mis hermanos, a los asesinos de esta Comisión”.

Finalmente no condenada a muerte, en 1873 fue deportada a la colonia francesa de Nueva Caledonia, en el Pacífico, para cumplir allí una condena de diez años. Durante los siete años que permaneció en la isla, estudió la naturaleza del lugar con espíritu científico, escribió el libro Leyendas y canciones de las gestas canacas, se hizo amiga de los nativos, cuya lengua aprendió, y en particular de quienes llevaron adelante la revuelta anticolonialista de 1878 contra Francia. “Una noche de tormenta durante la insurrección canaca -escribirá años después-, oí llamar a la puerta de mi compartimento en la choza. ¿Quién es? pregunté. Taïau, respondieron. Reconocí la voz de nuestros canacos, los que nos traían los víveres (taïau significa amigo). En efecto se trataba de ellos, venían a despedirse de mí antes de alejarse a nado bajo la tempestad para unirse a los suyos y combatir a ‘blancos malvados’. Entonces, dividí la banda roja de la Comuna, que había conservado a través de mil dificultades, y se la di como recuerdo”. Esta escena en la que una revolucionaria derrotada lega a revolucionarios que recomienzan la rebelión la insignia que identificaba a los communards -estrictamente, la producción de un symbolon-, fue recuperada por Horacio González en un bello pasaje sobre la revolución como “resto” que se transmite imprevisible y salvaje.

Cinco años después de regresar a París, Louise fue encarcelada nuevamente en 1885. Indultada, se negó a abandonar la prisión por solidaridad con sus compañeros que seguirían en ella. Pascal Quignard reproduce el extracto de una carta al Prefecto de París del 28 de diciembre de ese año: “Deje de importunarme con mi perdón. Debe usted tener la honestidad de dejarme tranquila en la prisión donde me puso sin preguntarme mi opinión”[7]. Ni en el destierro ni en la cárcel, Louise Michel mostró nunca arrepentimiento, ni cansancio, ni desaliento frente a la derrota, ni compunción. Una vida alejada tanto de las tristezas ovidianas en el exilio de Tomis como de la desesperanza sin lamento de Mandelstam en Vorónezh. La suya fue una vida en la confianza, que nunca le concedió nada a la adversidad.

La conmemoración de la Comuna encuentra en el símbolo que encripta el nombre de Louise Michel un legado extraño y precioso. Diferente al de Courbet, artista ácrata proudhoniano que pintaba campesinos, picapedreros, escenas del pueblo bajo sin ninguna concesión idealista y que participó en la Comuna de manera activa. Tras la derrota, también él fue encarcelado y luego debió exiliarse en Suiza, donde murió por la tristeza y por los estragos del alcohol. Artista de la derrota, honró a los revolucionarios masacrados durante la “Semana sangrienta” de Mayo de 1871 con diversos motivos alegóricos. El más impresionante es el que cifra la serie “Truchas”, de 1873. En su Melancolía de izquierda, escribe Enzo Traverso que “rara vez el sufrimiento de los seres humanos encontró una expresión tan sobrecogedora como en estas imágenes de peces agonizantes”; considera a Courbet el mayor intérprete de las derrotas revolucionarias en el siglo XIX, cuya pintura trasunta “una cultura de la derrota que revela la dimensión melancólica del socialismo francés bohemio y premarxista”[8]. El arte de Courbet entabla pues un diálogo con el infortunio de la vida humillada. Pocas veces el arte ha sido tan solidario con las clases populares como en estas naturalezas ya muertas, o en agonía.

La trucha (1873), Gustave Courbet

8- ¿Quién es el interlocutor del poeta?, se preguntaba Mandelstam en un complejo ensayo de 1913 (¿quién -extendemos la pregunta- el interlocutor de las truchas de Courbet; quién el de la insolente confianza vitalista de Louise Michel…?) Allí, Mandelstam ponía a la poesía en contigüidad con la locura y afirmaba que el poeta se dirige a interlocutores desconocidos y lejanos[9]. Una pregunta similar, quizás, atesora la tarea y la responsabilidad de pensar el sentido de las rebeliones extintas: ¿de qué manera establecer una interlocución con los acontecimientos revolucionarios -con “la revolución como pasado”, según la expresión de Nicolás Casullo- para que una potencia anacrónica irrumpa como su herencia desconocida y aún por explorar? No dejar de interrogar el anhelo de justicia que bajo nuevos modos retoña una y otra vez en la vida humana, junto con la memoria de Mandelstam -y de Anna Ajmátova, Marina Tsvietáieva, Vasili Grossman y tantos otros y otras- será parte de esa tarea y de la respuesta a esa pregunta, aún por construir. La tradición revolucionaria acaso podrá dejar de ser simplemente una “cosa del pasado” y -tal vez bajo otros nombres- volverse viva, si su promesa incumplida y nuestra interlocución con ella redunda finalmente en una trama de pasiones lúcidas, más fuerte y de sentido contrario a la afectividad apática y tanática que imponen los sistemas de dominación posthumanistas, los pasivos destierros tecnológicos y el consiguiente abandono del mundo.

Referencias:

[1] Nadiezhda Mandelstam, Contra toda esperanza, traducción de Lydia Kúper, Acantilado, Barcelona, 2012, pp. 94-95.

[2] Idem, p. 255.

[3] Aunque parezca una broma política, dos mil años después de la muerte del poeta, a instancias del Partido Cinque Stelle, en 2017 el parlamento de Roma revocó la deportación de Ovidio y sancionó su rehabilitación póstuma.

[4] En tanto, en los años más terribles de las purgas y las deportaciones (1935-1940), escribió Requiem. Y en su prólogo (“En vez de prólogo”), da cuenta del alma de su poesía: “Diecisiete meses pasé haciendo cola a las puertas de la cárcel, en Leningrado, en los terribles años del terror de Yezhov. Un día alguien me reconoció. Detrás de mí, una mujer -los labios morados de frío- que nunca había oído mi nombre, salió del acorchamiento en el que todos estábamos y me preguntó al oído (allí se hablaba solo en susurros): –¿Usted puede dar cuenta de esto? Yo le dije: –Puedo. Y entonces algo como una sonrisa asomó a lo que había sido su rostro” (Anna Ajmátova, Réquiem y otros escritos, versión de Monika Zgustova y Olvido García Valdés, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2000)

[5] Nadiezda Mandelstam, op. cit., p. 328.

[6] Ósip Mandelstam, Cuadernos de Vorónezh, traducción de Jesús García Gabaldón, Igitur, Barcelona, 2002.

[7] Pascal Quignard, Los desarzonados, traducción de Silvio Mattoni, El cuenco de plata, 2013, p. 278.

[8] Enzo Traverso, Melancolía de izquierda, traducción de Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2018, pp. 228-236.

[9] Como testimonio de esa distancia propia de la interlocución a la que aspira quien trabaja con la lengua, evoca dos poemas. El primero es de Baratynski: Pobre mi talento y poco alta mi voz / Pero vivo y mi existencia en esta tierra / Es para alguien amable: / Mi lejano descendiente la encontrará / En mis versos; ¿quién sabe? Con su alma / Mi alma se comunicará. / Como en mis tiempos he encontrado un amigo, / En la posteridad encontraré mi lector. El otro es de Sologoub: Mi amigo secreto, mi amigo lejano / Mira. / Soy la fría y triste / luz del alba… / Fría y triste / En la mañana / Mi amigo secreto, mi amigo lejano, / Voy a morir. (Osip Mandelstam, “Del interlocutor”, traducción de Ernestina Garbino, revista Nombres nº 6, 1995, pp. 189-195).

Córdoba, 18 de abril de 2021.

*Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y doctor en ciencias de la cultura (Scuola di Alti Studi Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Italia). Investigador del Conicet.

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Por Diego Tatián*

(para La Tecl@ Eñe)

1. Un régimen de acumulación no se reduce nunca a una dimensión puramente económica; su consolidación y su hegemonía se asientan en representaciones sociales y culturales que clásicamente llevan el nombre de ideología. El estadio actual del capitalismo financiero, usualmente designado como neoliberalismo, involucra un fenómeno de crucial importancia que podría comprenderse como un proceso de sustitución de la política por la ética -o bien: del disenso por el consenso, del conflicto por el acuerdo en el sometimiento, del anhelo de justicia por la perpetuación de lo existente-. Se trata del núcleo de la imposición de una “ética sin ética”^[1] -ética como instrumento de poder y función de un sistema de dominio al que ampara-, en sintonía con lo que hace algunos años Jacques Rancière llamó el “viraje ético de la política”^[2]. Así admitida, la ideología ética suprime o invisibiliza el litigio y la división que toda comunidad aloja en la medida en que se trata de una comunidad política.

La “ética” (nótese siempre el empleo de comillas) como despolitización es un instrumento de poder que establece el discurso dominante como sentido común y figura de la razón cínica. Una crítica del “discurso ético” así concebido, estará orientado a generar las condiciones de irrupción de una ética no funcional al sistema de dominación en curso, capaz de reconocer lo que la reducción de la ética al combate contra la corrupción omite: la lucha de clases, la explotación económica, el antagonismo entre la riqueza y la pobreza, la “miseria planificada” de millones de personas. El “discurso ético” es revelado pues en su funcionalidad ideológica en cuanto evade el núcleo del problema, que no tiene que ver principalmente con la corrupción (asunto sin dudas de suma importancia, cuyo desmontaje deberá sustraerse a su utilización despolitizadora) sino con la injusticia social.

La sustitución de la lucha contra la injusticia por la lucha contra la corrupción equivale a un desplazamiento de la política por la ética -por lo que aquí venimos llamando el “discurso ético” o “ideología ética”- que congela las resistencias, desvanece el deseo de emancipación, bloquea la imaginación o la constriñe a lo existente, e impone la perpetuación del capitalismo. Según lo expresaba Diego Sztulwark en esta misma revista, “la ostensible ausencia de una imaginación constituyente, capaz de pensar de otro modo, despejó el terreno para la expansión de esta doctrina ideológica sencilla, que enuncia que sólo hay lo que hay”.

Amparado por el discurso ético, el estado de cosas -la dominación capitalista- permanece incuestionado e intacto, y liquidadas como simple extremismo las ideas y las acciones que no se acomodan a él. Frente a ello, una ética recobrada sería necesariamente exceso y ruptura con una normalidad dada -con la normalidad de un sentido común que acepta el sometimiento como inexorable y naturaliza la dominación de unos seres humanos por otros seres humanos como un destino-.

La restauración conservadora en América Latina puso en marcha de manera paradigmática la persecución a dirigentes populares y la denostación de la política con el discurso ético como retórica de una “guerra jurídica” (lawfare). Representados los conflictos sociales como problemas técnicos cuya solución la política obstruye, y la sociedad como sistema de vínculos que incorpora los de la empresa capitalista y sus valores (competencia, eficiencia, eficacia, calidad, transparencia, excelencia, innovación…), se busca hacer creer que es debido a una insuficiencia ética -y no a condiciones estructurales impuestas por los poderosos- que se vuelve inviable el desarrollo económico de los países en dificultad para lograrlo. La “ética sin ética” -con sus mecanismos institucionales de “transparencia” y de control- se revela como instrumento de persecución y garantía de impunidad a la vez. Existe pues una relación dialéctica entre discurso ético e impunidad.

Frente a la operación despolitizadora de la ideología ética, la gestación de una ética renuente a su malversación como instrumento de dominación deberá establecerse sobre un nuevo régimen afectivo, a partir del cual recobrar su potencia de orientar la vida. Esa ética sería inescindible de la pregunta y la acción por justicia social (que en cuanto tal -aunque sin nunca prescindir de ella- excede cualquier determinación puramente jurídica). Alejada de toda buena conciencia, la ética es dificultad, ruptura, despojo. No procura ningún sentimiento de autocomplacencia ni de autosatisfacción. La clave del régimen afectivo que una ética así concebida presupone, se sustrae en primer lugar a un estado de cosas que devino “natural” a la vez que insoportable.

Irreductible a la acción comunicativa -al menos en el momento de su irrupción-, esa afectividad puede ser pensada (aunque también, bajo otras circunstancias, con una valencia contraria) como la elementalidad de una reacción a lo que aplasta. En cuanto tal, absoluta vulnerabilidad pre-dialógica, pre-contractual, pre-argumentativa. Un acto emocional de revuelta o de ruptura con la adaptación y con la acomodación a lo existente. Esa afectividad del no consentimiento tal vez por el momento pueda solo ser pensada pero no representada.

2. Las pasiones son formas del tiempo. Hay pasiones del pasado como la venganza, la nostalgia o el arrepentimiento; pasiones de futuro como la esperanza y el miedo, y pasiones de presente como el orgullo, la temeridad o la ira. En la literatura filosófica clásica, la ira es el emblema de la pasión que arrebata, turba y motiva comportamientos que provocan la ruina de quienes son capturados por ella. Es un instante de absoluta pérdida. Esta sería la descripción de la ira ardiente, que es la ira propiamente dicha. Pérdida de cualquier posibilidad de cálculo y previsión de consecuencias: solo existe el impulso presente. Algunos autores clásicos han hablado también de una “ira fría”, capaz de retenerse, contenerse, esperar su momento y abatirse sobre su objeto guiada por el kairós, según el dictado de la oportunidad. Pero esta ira se confunde con el odio. En rigor, la ira no es capaz de estrategias; el odio sí. La ira es un fulgor que irrumpe y se disuelve en un instante; el odio es acumulativo, puede incluso heredarse y transmitirse de generación en generación. Guardarse de la ira más que de ninguna otra cosa es la gran enseñanza de los moralistas antiguos.

El terrorismo y el racismo en tanto no serían casos de ira sino de odio; a veces de un odio extraño y de incierto origen hacia personas desconocidas, hacia seres o poblaciones por los que nunca se ha padecido ningún perjuicio. Aquí el odio se confunde con el miedo.

En tanto, la indignación es una pasión contigua de la ira. Se trata del afecto que alguien experimenta, no ante un daño del que él mismo es objeto sino ante una injusticia sufrida por otro u otra. Una pasión “desinteresada”, si pudiera decirse de ese modo. Así concebida, la indignación es la pasión de la revuelta, a la vez que -ambivalente por naturaleza-, en otros casos también una pasión de reacción a la revuelta. La multitud es cohesionada por ella para producir un efecto singular, y por ello se trata de un afecto investido con una politicidad intensa. Los “indignados” actuales evocan esta pasión antigua, ambigua como lo es la multitud misma (multitudes emancipatorias, multitudes fascistas, multitudes revolucionarias, multitudes linchadoras emergen diferenciadamente bajo ciertas condiciones). Los indignados españoles reaccionaron contra los desahucios o contra el saqueo del capital financiero, en tanto que los llamados “indignados” argentinos reaccionaron -no siempre en función de intereses propios; más bien casi nunca en función de ellos- frente a algo bien distinto: la puesta en marcha de un conjunto de políticas públicas orientadas por la igualdad, una amenaza de las jerarquías simbólicas establecidas, la pérdida parcial de un régimen de distinciones y una consiguiente sustracción de la exclusividad.

La reacción que muchas veces provoca en las minorías económicas y sectores de privilegio un conjunto de políticas de inclusión de clases subalternas es una especie de “indignación” que no obedece principalmente a causas económicas estrictas o a una disputa real de la renta -pues sucede en países donde por lo general el régimen de acumulación se mantiene más o menos intacto, y quienes ganaban mucho siguen ganando mucho y tal vez más-, sino a una pérdida de la exclusividad en el consumo de ciertos bienes materiales y también en el acceso a los bienes simbólicos.

La indignación no es una pasión de signo político preciso sino un afecto ambiguo. No es posible un conocimiento a priori de lo que será intolerable para seres humanos inhibidos bajo un sistema de captura ideológica, ni una deducción anticipada de los intersticios que todo régimen de dominación social produce, desde los que se manifiestan los afectos comunes de la revuelta, cuando efectivamente lo hacen. El deseo nunca es autónomo (“…los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran”) sino siempre heterodeterminado por poderes que inducen opiniones, preferencias y pasiones. El materialismo afectivo que tomar en cuenta para librar una crítica del discurso ético se atiene al orden y la conexión de los hechos sociales -que son siempre inmediatamente afectivos-, y al mundo impuro de las pasiones humanas. Solo desde esa precisa inmanencia -que considera maquiavelianamente lo que los seres humanos efectivamente son, no lo que deberían ser según la ilusión misantrópica de los predicadores- podrá prosperar una nueva pasión lúcida que lleve de la “ideología ética” a la ética, de la negación de los conflictos a su manifestación político-institucional, y del moralismo como horizonte insuperable de nuestro tiempo a una experiencia plenamente democrática.

Referencias:

[1] Es lo que desarrolla el filósofo ecuatoriano Freddy Álvarez en su libro Ética para los tiempos modernos, México, 2020.

[2] Jacques Rancière, El viraje ético de la estética y la política, Santiago de Chile, 2005.

Córdoba, 28 de abril de 2021.

*Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y doctor en ciencias de la cultura (Scuola di Alti Studi Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Italia). Investigador del Conicet.

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Por Diego Tatián*

(para La Tecl@ Eñe)

Horacio González era permanentemente invitado a dar charlas a todos los lugares del país. No solo a ciudades importantes como Mendoza, Rosario o Tucumán, sino también a sitios recónditos donde un grupo de personas se juntaba en algún bar o en una biblioteca pública a hablar de literatura o a discutir sobre política. Creo que las invitaciones a estos lugares eran las que más lo motivaban. Hay dispersos cientos de textos y entrevistas suyos -perlas increíbles, que no repetía en ningún otro lado- en revistas, fanzines, compilaciones, desplegables, prólogos de libro o periódicos del así llamado “interior”. Nos toca un amoroso trabajo de hallazgos por delante. La palabra de Horacio incorporaba el azar, lo imprevisto, la coyuntura, un situacionismo macedoniano y una atención plena por el interlocutor y la historia del lugar en el que estaba.

Maravillados por su vitalismo, por su ejercicio de un inacabable potlatch intelectual y existencial, sus amigos y amigas conocen bien esa disponibilidad suya para viajar ocho o nueve horas en un colectivo -que podía partir de Retiro a las dos de la mañana, alguna fría madrugada de julio- para llegar a algunos de esos parajes donde un grupo desconocido de personas quería escucharlo. Pero no solo iba porque había quienes querían escucharlo, sino porque él quería escuchar, leer lo que allí se escribía, conocer lo que se pensaba, de qué se hablaba. Horacio leía todo lo que le daban, todo lo que le llegaba. En su biblioteca he visto decenas de libros en ediciones de autor, que le hacían llegar escritores y escritoras de muchas provincias.

Tal vez sin proponérselo, durante los muchos años de hacer eso -ir a donde lo invitaban, aunque fuera lejos, sobre todo si era lejos, convocado por personas que simplemente le manifestaban su interés por las ideas, por la historia, por la política-, Horacio tejió una red. Una red de amigos y de amigas de todas las ciudades o pueblos del país, donde el nombre de Horacio hacía de santo y seña. Nombrarlo era fundar una inmediata complicidad intelectual con quien se acababa de conocer, y a veces una amistad. Y así quedamos, amigos, amigas, gracias a él.

El término “interior” arrastra una carga peyorativa (no han faltado periódicos llamados “nacionales” que llegaron a admitir un “suplemento” con el nombre de “interior”). Sarmiento, Lugones, Juanele, Di Benedetto, Saer… ¿vendrían a ser escritores del interior? La última vez que nos encontramos con Horacio fue en su casa, una noche muy hermosa de abril último, con Liliana Herrero, Mariana Gainza y Ezequiel Ipar. La conversación versó sobre la hermosa palabra Paraná y la espantosa conversión del río que lleva su nombre en hidrovía. También, sobre la inagotable trama cultural desconocida y desatendida que emerge en todas partes, si se presta atención. Se habló esa noche de algunos nombres conocidos como los de Juan José Manauta, Laura Devetatch, Oscar del Barco, Jorge Leónidas Escudero o María Teresa Andruetto, pero también de innumerables poetas, músicos, músicas, escritoras y escritores jóvenes del “interior”.

Como quiera que sea, la curiosidad viva de Horacio González por lo que sucede lejos (más allá de la propia ciudad, de la propia universidad, del circuito cultural de Buenos Aires) es lo que atesora -en su interior– una palabra que Horacio quería mucho, para él cargada de enigma y de promesa. La palabra Argentina. Si, a la manera borgiana, el incansable recorrido de Horacio González por las provincias trazara un involuntario dibujo imaginario, nos dejaría la forma entrañable de una tierra en la que quisiéramos vivir. El gesto político y poético de caminar la Argentina para dar y para recibir, que tantos años Horacio sostuvo con entusiasmo y humildad, le da un brillo diferente a la palabra “interior” (el resplandor de una intimidad, de una promesa aún incumplida, de lo que hay por descubrir); nos reconcilia con ella y nos hace querer seguir usándola para nombrar lo que sucede en tantos lugares donde queda una memoria agradecida y encendida.

Córdoba, 25 de junio de 2021.

*Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y doctor en ciencias de la cultura (Scuola di Alti Studi Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Italia). Investigador del Conicet.

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Por Diego Tatian*

(para La Tecl@ Eñe)

Cuando la traducción de un pequeño “folleto” de Rosa Luxemburg ganaba las calles de Córdoba en mayo de 1970, se cumplía exactamente un año de la más emblemática y formidable huelga obrera en la historia de la ciudad, Aramburu era secuestrado por Montoneros para ser finalmente ajusticiado en Timote, y pocas semanas después -en agosto- Borges publicaba un libro de cuchilleros, su libro más violento: El informe de Brodie. Esta brusca conjunción (en apariencia) heteróclita porta en germen, indecidibles, la esperanza y el miedo, la vida y la muerte, la emancipación y la catástrofe, la dictadura y la revolución.

Traducido desde versiones francesas e italianas por Nora Rosenfeld y José Aricó, Huelga de masas, partido y sindicatos (Massenstreit, Partei und Gewerkschaften, 1906) es la primera edición castellana de este clásico escrito de intervención política, publicado como Cuaderno de pasado y Presente nº 13, junto a una Advertencia (seguramente escrita por Aricó) y al texto de Paul Frӧhlich (“Una nueva arma”, asimismo traducido del francés), que corresponde al capítulo 7 de su clásica biografía Rosa Luxemburg: Her Life and Work (Londres, 1940).

Ignoramos la cantidad de ejemplares de la que se componía esta primera edición cordobesa[1], pero podemos imaginar su inmediata circulación militante, su impacto en las discusiones de los sindicatos clasistas y en los grupos de izquierda que desde hacía ya varios años saturaban la ciudad de activismos prácticos y debates teóricos. La intensa inclusión de Rosa Luxemburg en la apuesta político-cultural de los CPyP[2] marcaba no solamente el espíritu heterodoxo que animaba al grupo editor, sino también ponía una marca nítida contra la burocratización de buena parte de la izquierda argentina –y, por supuesto, tensaba con la hegemonía sindical peronista.

El escrito luxemburguiano de 1906 -dirá años más tarde Aricó en el curso de El Colegio de México (1976-1977) dictado en el exilio- era un posicionamiento que instaba a la socialdemocracia alemana a adoptar la huelga de masas como un factor político fundamental[3], y a subordinar el partido y los sindicatos a la vitalidad del torrente revolucionario. En efecto, la revolución rusa de 1905 había sido el meteorito que hacía estallar los burocaratismos, los oportunismos y los revisionismos en los que se hallaba capturado buena parte del movimiento obrero europeo. El “brusco trueno de enero” que acababa de conmover la conciencia social desde San Petersburgo y otras ciudades del Imperio ruso, refulgía como testimonio inapelable de la espontaneidad creadora que anima las luchas obreras en el mundo entero.

Rosa Luxemburg partía de la clásica impugnación de la huelga que Engels había lanzado en Los bakuninistas en acción de 1873[4], para sostener que -aunque a distancia de cualquier reivindicación del anarquismo- esta y otras críticas a la huelga de masas quedan perimidas tras la experiencia de 1905, y señalan un rumbo. Como arma revolucionaria, la huelga no sustituye otras acciones de lucha sino que las complementa, y sobre todo permite imaginar alternativas a la lucha parlamentaria pregonada por los socialistas (“la pequeña guerra entre ranas y ratones del parlamentarismo burgués”).

En cuanto fenómeno espontáneo y vivo de la historia, la huelga de masas no puede prohibirse ni tampoco decidirse desde un buró sindical o político; no es un artificio de la táctica que pueda imponerse en la trama de los acontecimientos, sino lo que irrumpe por la potencia misma del tiempo plural revolucionario[5]: “no es la huelga de masas la que produce la revolución sino la revolución la que produce la huelga de masas”. O dicho de otro modo, las luchas y las acciones obreras prosperan cuando “ya está la revolución”; no son el resultado de una “educación” ni de una disciplina (“la revolución no se aprende en la escuela”). La “dialéctica viva” de la historia muestra que la organización es el efecto natural de las luchas, pero nunca su causa.

Este precioso vitalismo revolucionario le valió a Rosa ser impiadosamente menoscabada tanto por socialistas como por comunistas, y marginada de las grandes discusiones en el seno del movimiento obrero –con la casi solitaria excepción del artículo Fuera las manos de Rosa Luxemburg que Trotsky escribió en Turquía en 1932. Huelga de masas… trasunta una arrolladora confianza en la vida como alma misma de la historia, que entrega siempre a quien sabe percibirlas las señales del torrente revolucionario por venir cuando aún contiene su irrupción. La potencia de ese vitalismo -que extrae su lección de las huelgas obreras de 1905, en un país que doce años más tarde sería el escenario del más importante acontecimiento emancipatorio de la historia humana- llegaba muchas décadas después a la ciudad de Córdoba, donde precisamente se gestaba una cultura obrera que no volvió a repetirse.

Nada impide imaginar una reunión de formación política obrera en alguna perdida tarde de domingo o noche de jueves al final de la jornada laboral, en una salita del sindicato, y alguien que llega con Huelga de masas, partido y sindicatos bajo el brazo para mostrarles a sus compañeros esta página:

 “[En Rusia] En lugar de un esquema rígido y vacío que nos muestra una ‘acción’ política lineal ejecutada con prudencia y según un plan decidido por las instancias supremas de los sindicatos, vemos un fragmento de vida real hecho de carne y de sangre que no se puede separar del medio revolucionario, unida por el contrario por mil vínculos al organismo revolucionario en su totalidad… A veces la ola del movimiento invade todo el Imperio, a veces se divide en una red infinita de pequeños arroyos; a veces brota del suelo como una fuente viva, a veces se pierde dentro de la tierra. Huelgas económicas y políticas, huelgas de masas y huelgas parciales, huelgas de demostración o de combate, huelgas generales que afectan a sectores particulares o a ciudades enteras, luchas reivindicativas pacíficas o batallas callejeras, combates de barricada: todas estas formas de lucha se entrecruzan o se rozan, se atraviesan o desbordan una sobre la otra; es un océano de fenómenos eternamente nuevos y fluctuantes… la acción de la huelga no se detiene prácticamente ni un solo instante… Es el pulso vivo de la revolución y al mismo tiempo su motor más poderoso”.

Referencias:

[1] Según la investigación de Raúl Burgos en los archivos de la Editorial Siglo XXI (donde fueron reeditados estos primeros Cuadernos), la segunda edición de septiembre de 1974 tuvo una tirada de 14000 ejemplares; la tercera edición de junio de 1975 una tirada de 4000 ejemplares y la tercera de junio de 1978 una tirada de 2000 ejemplares (Raúl Burgos, Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la experiencia de Pasado y Presente, Siglo XXI, Buenos Aires, 2004, p. 407).

[2] Además de Huelga de masas…, otros seis Cuadernos recogen textos de RL: Lenin, Rosa Luxemburg, Georg Lúkacs, Teoría marxista del partido político / 2 (problemas de organización) (nº 12, 1969); Rosa Luxemburg, Introducción a la economía política (nº 35, 1972); Rosa Luxemburg, Nicolai Bujarin, El imperialismo y la acumulación del capital (1975, nº 51); Parvus, Paul Frӧhlich, Franz Mehring, Rosa Luxemburg, Émile Vandervelde, Karl Kautsky, Debate sobre la huelga de masas / Primera parte (1975, nº 62); Rosa Luxemburg, El desarrollo industrial de Polonia y otros escritos sobre el problema nacional (1979, nº 71); y Rosa Luxemburg, La cuestión nacional y la autonomía (1979, nº 81).

[3] José María Aricó, Nueve lecciones sobre economía y política en el marxismo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2012, p. 224.

[4] “En el programa bakuninista -escribió Engels allí-, la huelga general es la palanca de la que hay que valerse para generar la revolución social. Una buena mañana, los obreros de todos los gremios de un país y hasta del mundo entero dejan el trabajo y, en cuatro semanas a lo sumo, obligan a las clases poseedoras a darse por vencidas o a lanzarse contra los obreros, con lo cual, dan a estos el derecho a defenderse y a derribar, aprovechando la ocasión, toda la vieja organización social. La idea dista mucho de ser nueva… si bien se reconoció por todo el mundo que para esto hacía falta una organización perfecta de la clase obrera y una caja bien repleta. Y aquí precisamente la dificultad del asunto… si dispusiese de ambas cosas no necesitaría dar el rodeo de la huelga general para llegar a la meta…”.

[5] “[En] la escuela viva de los acontecimientos… las diversas corrientes subterráneas del proceso revolucionario se entrecruzan, se obstaculizan mutuamente, avivan las contradicciones internas de la revolución, sin embargo esto tiene por resultado precipitar e intensificar la poderosa explosión…”.

Córdoba, 22 de agosto de 2021.

*Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y doctor en ciencias de la cultura (Scuola di Alti Studi Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Italia). Investigador del Conicet.

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Por Diego Tatián*

(para La Tecl@ Eñe)

La Plaza del 10 de diciembre último fue impresionante por muchas cosas, pero quisiera detenerme solo en una de ellas. Algo irrepetible, en efecto, volvió a manifestarse allí concerniente a la que tal vez sea la más urgente pregunta política de América Latina. Esa pregunta no es en mi opinión de orden económico ni estrictamente institucional, sino esta: ¿cuáles son las pasiones de la democracia –que la cuidan, la extienden, la hacen durar y la llevan a la plenitud de su promesa?

Ese interrogante encripta otros del mismo registro: ¿cómo es posible dotar a la experiencia democrática de una afectividad popular más fuerte y de sentido contrario al odio, el resentimiento, el deseo de venganza y la destrucción de las vidas más precarias que las brutales derechas vernáculas estimulan a través de las redes sociales y los medios de comunicación? ¿Cuál sería esa afectividad alternativa capaz de hacer prosperar y de construir una forma de existencia en común que no reduce su horizonte político al daño de las demás personas? ¿Qué afectos comunes, en fin, tienen la fuerza de sustraer la vida social de los mandatos que imponen el puro autointerés y el individualismo posesivo?

“Querido compañero Pepe Mujica; querida compañera Cristina Kirchner; querido compañero Alberto Fernández…”, comenzó Lula su discurso de casi diez minutos para enseguida decir que no leería lo que había preparado por escrito: “voy a intentar hablar despacito para que todo el mundo pueda entender”. El “querido compañero” o “querida compañera” como modo de trato mutuo expresa una rareza política que trastoca cualquier protocolo de las relaciones internacionales; trasunta un cariño que solo es posible si se ha compartido y se comparte una larga lucha en común. Cuando hayan transcurrido los años, será ese el tesoro perdido de las democracias que las generaciones por venir evocarán, como un don irrepetible del tiempo, para transitar las futuras adversidades políticas.

“Tuve la felicidad de gobernar Brasil en un período en el que…”, continuó. La palabra felicidad remite aquí no a otra cosa que haber coincidido en la historia con Néstor y Cristina; con Tabaré, Mujica, Chávez, Lugo, Evo, Correa, y hasta Lagos y Bachelet (que no suscitaron igual entusiasmo entre los miles de concurrentes). Si ese cariño y esa felicidad resultan en el discurso de Lula tan convincentes, tan fundamentales, tan importantes, es porque dotan a la política de un sentido y una afectividad que interrumpe la retórica burocrática de los tecnocratismos “competentes” y posibilistas, por un lado, y las pasiones de odio -en las que esas retóricas encuentran muchas veces su compensación emotiva-, por el otro.

En seguida Lula pronunció otra palabra importante, al hablar de la necesidad de construir una democracia “fraterna” –además de “justa”, “igualitaria” y “humanista”. El anacronismo de las tres mayores palabras atesoradas por la tradición revolucionaria (libertad, igualdad, fraternidad), ofrendan siempre una “esperanza en el pasado” que renueva una y otra vez sus promesas incumplidas y mantiene viva la pregunta por la emancipación humana.

Si libertad e igualdad son ideas que trazan el horizonte de la acción política emancipatoria, fraternidad es lo que provee a esa acción de una imprescindible inscripción afectiva común, sin la cual sería frágil, impotente e ineficaz. La expresión “fraternidad latinoamericana” es el reverso exacto del racismo -en el sentido más extenso del término (como desprecio de los otros y las otras)-, que perpetúa el privilegio y reacciona contra el avance de la igualdad económica y social. Libertad, igualdad y fraternidad -al igual que memoria, verdad y justicia- son palabras que se protegen entre sí y adquieren su significado pleno cada una por relación a las otras. La memoria de un viejo anhelo de fraternidad popular y el deseo de un internacionalismo latinoamericano por construir, acaso contribuyan más que nada a revitalizar los combates por la igualdad y las libertades que las minorías dominantes del dinero y el poder denuestan. Y acaso logren dotar a las luchas sociales con una afectividad -y por tanto con una efectividad- de la que los puros conceptos carecen.

El discurso de Lula, no únicamente por su contenido, ofrenda lo necesario para acompañar la vida de las ideas que orientan el mundo de anhelos y esperanzas populares: una fraternidad, un compañerismo, una felicidad de saber que nunca se está solo y finalmente algo que, creo yo, fue el centro de lo que vino a explicitar en Plaza de Mayo: una gratitud. “Vengo aquí para agradecer desde el fondo del corazón a cada hombre y a cada mujer de la Argentina que manifestaron su solidaridad conmigo cuando fui puesto preso en Brasil, por la misma persecución de la que fue víctima y es víctima la compañera Cristina en Argentina”. Y sobre todo, emocionado, llegar al centro de ese reconocimiento: la gratitud a Alberto Fernández por el “coraje” y el gesto sin cálculo de visitarlo en 2019, siendo ya candidato a Presidente, en la sede de la policía de Curitiba donde estaba preso.

Esa gratitud, que es la que se prodigan las personas cuando se cuidan mutuamente, no se hizo simplemente explícita ante el pueblo argentino que concurrió a la plaza por miles. También renovó un compromiso intenso y una confianza que solo es posible entre hombres y mujeres cuya acción política se halla animada por una idea de justicia en común: “Quiero decirte compañero Alberto: podés tener la certeza de que en cualquier situación, en cualquier situación -repitió-, este señor que está hablando ahora, con 76 años pero con la energía de un joven de 20, estará a tu lado para mejorar la vida del pueblo argentino”.

Esa trama preciosa de fraternidad, gratitud, confianza, coraje y compromiso lleva el antiguo nombre de amistad. Nada de eso sería posible en un palco compartido por Bolsonaro, Macri, Áñez, Piñera… ¿se imaginan? Lo que muchos filósofos clásicos encontraron en la palabra amistad es exactamente esa potencia contra el sometimiento que reduce a millones de seres humanos no únicamente al deterioro material de sus vidas sino también a la retórica que la dominación impone. Solo una afectividad como la que el viernes se vio en la plaza es capaz de impulsar y volver común las ideas de igualdad y libertad para hacer un boquete en la dominación, mirar por fin del otro lado, y mostrarla como lo que es.

Córdoba, 12 de diciembre de 2021.

*Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y doctor en ciencias de la cultura (Scuola di Alti Studi Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Italia). Investigador del Conicet.

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Por Diego Tatián*

(para La Tecl@ Eñe)

En enero de 2016 Milagro Sala fue puesta en prisión preventiva, condición en la que permanece hasta ahora de manera ilegal. Ese mismo año, la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba le concedió por unanimidad de su Consejo Directivo el “Premio José María Aricó” por considerarla una de las más importantes dirigentes sociales de la historia, y a través de ella a la Organización Barrial Tupac Amaru.

Poco tiempo después, con motivo de una visita a la cárcel de Alto Comedero, Milagro nos hizo llegar esta carta conmovedora, que con el tiempo se carga de sentido histórico y valor testimonial, y que aquí reproducimos. Es, esencialmente, una carta a los y las estudiantes. La lucha de las universidades, dice allí, es parte de muchas otras luchas y debe integrarse a ellas.

Pocos meses después de habérsele concedido la distinción, los abogados de Milagro consultaron a la Facultad si podía enviarse nuevamente el diploma del premio, ya que una patota había entrado a su casa y le había sustraído todos los reconocimientos recibidos por su labor social, como parte de un hostigamiento físico, psicológico y simbólico constante, que no se ha interrumpido hasta hoy.

Desde hace más de siete años, Milagro es una presa política del gobierno de Jujuy y está siendo destruida poco a poco por la vejación continua que se ejerce sobre su persona. Como resultado de la persecución y el hostigamiento de todos estos años, Milagro se encuentra actualmente grave de salud, internada en una clínica de San Salvador. De manera innecesaria, amedrentadora y como prolongación de un invariable contenido de crueldad que arrastran los siglos, el gobernador mandó a rodear el lugar de personal policial.

Hace unos días, el Presidente de la Nación viajó a Jujuy para visitar a Milagro, en un gesto de alto contenido político, de indudable importancia simbólica e insuficiente. La inacción institucional frente a la bestial violencia ejercida desde el Estado contra una dirigente social que impulsó una obra colectiva en favor de los sectores más olvidados, sumió a la Argentina en un irreparable retroceso en materia de derechos humanos y en una inopia democrática. No existe expresión para designar la saña con la que los poderes públicos, económicos y mediáticos de una provincia ejecutan de manera sistemática la destrucción psicológica, física y política de una ciudadana que no aceptó el destino impuesto por un atávico desprecio de clase. Esa expresión debería dar cuenta del proceso por el cual el odio personal de quien ejerce la primera magistratura de Jujuy acaba convertido en odio de Estado.

Cuando habla, el rostro indio de Milagro es seco, diáfano y hermoso. Su castellano parece hospedado por lenguas desconocidas que retumban en cada palabra y lo vuelven puramente americano. La revolución indigenista de José Gabriel Condorcanqui Túpac Amaru no parece un hecho del pasado cuando esa mujer pequeña que emplea las palabras con fuerza arrolladora atraviesa con su mirada paciente, sino una memoria viva y una emancipación aún abierta. Como tampoco es cosa olvidada la decapitación y descuartizamiento de Tupac Amaru por los colonizadores en la Plaza de Armas de Cuzco, aunque a nosotros ese día de 1781 nos resulte lejano. No lo está para las comunidades que heredaron su tragedia.

La escritura de Milagro es tan lúcida y clara como su oralidad. La carta con motivo del Premio Aricó, concluía con un legado simple forjado en el sometimiento de muchos siglos. “Desde la cárcel los insto a militar, a servir, estudien mucho pero no abandonen la realidad que vive nuestro país. Mucha gente sufre, necesita ayuda, solución a sus problemas y para eso son importantes los intelectuales comprometidos… Que los estudiantes salgan a defender el trabajo de sus padres, su universidad, los derechos que logramos en los últimos años y que le costaron la vida a cientos de estudiantes en La noche de los lápices… Por todo esto los insto a defender nuestro país, que hoy los necesita. Hasta la victoria siempre, Milagro Sala”.

Córdoba, 1° de julio de 2022.

*Doctor en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba y doctor en ciencias de la cultura (Scuola di Alti Studi Fondazione Collegio San Carlo di Modena, Italia). Investigador del Conicet.

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Por Roque Farrán*

(para La Tecl@ Eñe)

Estoy leyendo sobre la polémica en torno al spinozismo que sacudió la escena pública europea a fines del siglo XVIII, principalmente en Alemania.[1] Polémica en la que participaron célebres pensadores, en su mayoría provenientes de una emergente burguesía ilustrada que se cuestionaba sobre los límites y alcances de la razón, el ordenamiento religioso y político, la relación con Dios y la naturaleza, etc. Me recordó en modesta medida las discusiones que emergieron en la escena pública argentina, en torno a la violencia política y la lucha armada, en plena hegemonía cultural del kirchnerismo.[2] Aquí también se pronunciaron numerosos intelectuales, académicos, artistas, pero esta vez sobre la razón histórica, la ética militante, el humanismo, etc. Ya sin demasiados visos de conmover nada del orden establecido, aunque rindiendo cuentas con el pasado. No son muchas las oportunidades históricas en que las consideraciones filosóficas fundamentales exceden el ámbito académico e interpelan a la sociedad en su conjunto, independientemente de las participaciones reales o estelares.

Hace poco traté de reactivar algo de esas razones profundas que hacen a nuestros modos de ser y conducirnos según la época, asumirlos de manera crítica y reflexiva, conmovido por, y atento a, lo que visibilizaba el feminismo como movimiento político potente ante los abusos sexuales y violencias ejercidas cotidianamente en nombre de las libertades patriarcales. Afectado por algunos casos particulares, no solo por consignas generales. Escribí algunos textos, me expuse abiertamente, aguardando que se produjeran otras reflexiones y pensamientos implicados.[3] Esta vez no hubo discusión ni conmoción ni nada: silencio. Absoluto silencio. Se entiende que la escena pública se encuentre hoy totalmente manoseada y destruida por el monopolio mediático, agotada ya cualquier capacidad de atención por innumerables fakes y escándalos inconducentes, polarizadas las opiniones al extremo de no poder reparar en las singularidades; nadie piensa allí. Mientras, desde diversos lugares formativos, se siguen dando clases sobre spinozismo, pensamiento crítico, feminismo, etc. Me da un poco de tristeza cuando se pretende desde una mirada omnihistórica juzgar los límites del presente, y no se asumen las consecuencias del acto: “algún día historiadores del futuro verán esta época y dirán…”. No creo que nos quede mucho tiempo para entretenernos en esos ejercicios de imaginación futurista.

En un post escrito el 9 de agosto de 2022, Diego Tatián expresa su preocupación por la centralidad que toma en la actualidad la “política de los cuidados”: “Con justificadas razones, la palabra “ciudado” [sic] (o “cuidados”, en plural) se ha introducido con fuerza en el léxico del pensamiento político y social. Sin embargo me pregunto, en sordina, si la centralidad de esa palabra no encierra ciertos peligros. Entre ellos el de la despolitización. Cuidar de alguien es hacer algo -individual o comunitariamente- por él o ella; hacer algo por otro u otra cuando se encuentra en una dificultad -como haberse roto una pierna por ejemplo. Pero, aunque en las antípodas de la indiferencia o el descuido, política no es hacer algo ‘por’ alguien sino hacer algo ‘con’ alguien: obtener derechos comunes, librar batallas por las libertades públicas, producir igualdades donde no las había… El cuidado presupone una debilidad (y puesto que esa precariedad es parte de la vida humana, será necesario siempre); la política impulsa en cambio una potencia -de actuar y de pensar- con la que cuentan todas las personas, cualquiera sea la situación de adversidad en la que se hallen, para revertirla.”

Creo que el verdadero peligro es no entender la potencia del cuidado. Quizá en el apuro por comentar el libro de Judith Butler, La fuerza de la no-violencia,[4] Tatián desprecia demasiado rápido otras formulaciones en torno a la política de los cuidados. Que, valga remarcar, ni si quiera es la orientación hegemónica. A la política de los cuidados hay que tomarla en sentido amplio, popular y filosófico a la vez, no quiere decir simplemente lo que entiende el sentido común por cuidado: ayudar, proteger, asistir, etc., sino lo que expresan términos filosóficos como “epimeleia heautou”, “cura sui”, “souici de soi”, etc. Como ya he escrito varias veces:[5] el cuidado de sí implica el cuidado de los otros, del mundo, de la naturaleza, de los saberes y legados, de los derechos e instituciones, porque es un ethos, un modo de conducirse reflexivamente ante cada ser o ente, incluidos nosotros mismos, nuestras pasiones y representaciones. Lo cual no quiere decir que el cuidado entendido como ethos sea algo logrado y definitivo, porque se trata más bien de una tarea, un modo de encarar la existencia en común. La verdadera potencia surge entonces de ese cuidado, no se postula como consigna general o abstracta que aplasta singularidades. Es un error plantear dicotomías o exclusiones entre diferentes luchas, donde puede haber composición virtuosa. ¿Por qué cuidar iría en desmedro de luchar y conquistar derechos, hacer algo “por” y “con” otros, acaso no nos han enseñado las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo que es posible anudar esas dimensiones?

Las militancias suelen caer en esa oposición entre potencia política sin fisuras, por un lado, y exposición ética a la fragilidad de ser-en-común, por el otro. Pero los mejores momentos de nuestras militancias han sabido conciliar ambas tendencias, nutrirse ética y políticamente. Un agravante de esta escisión típica en la subjetividad militante es que la salida normalizadora de la pandemia nos puede dejar mucho peor que antes. Por esa razón escribí Militantes, ¡ocúpense de sí mismos! Y su ampliación continuada en El giro práctico: ejercicios de filosofía, ética y política. Allí expongo lo siguiente.

En un evento traumático, sorpresivo, quizás la primera reacción sea defensiva, de repliegue y ausencia, angustia e incertidumbre ante el desorden producido; pero, en un segundo momento, cuando pese al desastre las cosas empiezan a acomodarse, el mayor peligro es el retorno de los modos más arcaicos de ordenamiento. El superyó se vuelve más feroz que nunca, reclamando recompensas, recuperar el tiempo perdido, responder como es debido, etc. El superyó es esa instancia que se forma con la introyección de la mirada del Otro y todos los mandatos de diversas épocas: un reservorio cultural primitivo. El superyó no es solo una instancia psíquica sino un modo de relación social en el que la mirada del Otro y sus palabras más feroces nos dirigen sin pensar. Se activa en el mecanismo de actividad-deuda-recompensa y la servidumbre de sí como modos subjetivos predominantes. Por eso el cuidar de sí, la inquietud de sí y las prácticas de sí, son claves para desactivar ese mecanismo mortífero. Liberarse de sí para constituirse a sí mismo. Dejar de exigirse mil cosas y de recompensarse imaginariamente por ello en función de ideales superyoicos insaciables. Cultivar una relación de atención y vigilancia con uno mismo que no juzgue ni reproche, que habilite el repaso y la reorientación de las actividades en función de un cuerpo y un sujeto presentes, sensibles, pensantes. Volver sobre sí, incluso para decirse que no queda tiempo y lo que se haga no tendrá medida ni recompensa ulterior. Que por tal motivo hay que estar allí en cuerpo y alma, intensamente, como si fuese el último gesto sobre la faz de la tierra. Nada más. Se entiende por qué el cuidado de sí es político.

Por otra parte, si alguien no puede ejercer el cuidado en una relación particular, tiene que saber apartarse a tiempo y ponerse en otro lugar donde sí pueda hacerlo, sostenido en una relación de observancia y cuidado a su vez que le permita trabajar en torno a sus dificultades, no negarlas. Como en el caso de los sacerdotes que cometieron abusos sexuales en la Iglesia Católica no se trata simplemente de ocultarlos o desplazarlos, y hacer como si no hubiese ocurrido nada. Tampoco de llevar todo fallo en el cuidado a la vía judicial y la cárcel: dependerá de la gravedad del caso. No se trata de punitivismo ni de cinismo. En cualquier caso, se trata de hacerse cargo: crear algún dispositivo que permita trabajar y responder ahí por la potencia fallida, por el poder que se ejerció de manera indebida, en términos de dominación y sometimiento. Porque no hay verdadera potencia política sin cuidado.

Referencias:

[1] El estudio preliminar de Jimena Solé a Moses Mendelssohn et al. El ocaso de la Ilustración: la polémica del spinozismo, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2013.

[2] Reunidas en dos volúmenes, AA. VV. No matar: sobre la responsabilidad, Córdoba, Ediciones del cíclope / Universidad Nacional de Córdoba, 2007-2010.

[3] Uno de esos textos se titula sugerentemente “No abusarás”.

[4] Judith Butler, La fuerza de la no violencia, Buenos Aires, Paidós, 2021.

[5] Por ejemplo en Roque Farrán, Leer, meditar, escribir: la práctica de la filosofía en pandemia, Adrogué, La cebra, 2020.

Córdoba, 18 de agosto de 2022.

*Filósofo.

La entrada Política de los cuidados – Por Roque Farrán se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.