Por Roque Farrán*

(para La Tecl@ Eñe)

Escribo por fragmentos, que adelanto y reelaboro a menudo, a través de reflexiones teóricas y anécdotas entrelazadas; ese es mi modo singular de hacerlo. No creo en la originalidad ni en la creatio ex nihilo: siempre partimos de algo, por insignificante que sea, y luego lo componemos, desarrollamos, ampliamos, compartimos, etc. Así concibo también un modo posible de organización, un régimen liberado de circulación, un modo de relajar la autoexigencia constante de producción, de homogeneización, de originalidad. En fin, un modo de apaciguar las demandas y abrir la posibilidad de otra cosa, que insiste siempre en la escena cotidiana.

¿Qué cosa nos moviliza? ¿Qué nos lleva a organizarnos? Quisiera comentar una anécdota personal para aproximar una idea material al respecto. Una mañana, no hace mucho, pese a que el frío extremo me acobardaba, me levanté bien temprano y fui al Dojo donde practico Karate, porque ya había quedado con el Sensei y no podía fallarle. En el camino iba pensando cuántas veces en mi vida había recorrido ese mismo camino, bajo distintos estados de ánimo e imaginando posibles enfrentamientos; y mientras caminaba noté algo muy significativo: ya no tenía temor. Antes, en cambio, -¡pero lo notaba recién ahora de manera clara y distinta!- me sobrevolaba siempre una sensación difusa de temor que de repente se había disipado. Y no era porque fuese mejor o más fuerte que antes, o estuviese más entrenado siquiera, sino por otra cosa que entendí en el acto: no sentía la tensión habitual hacia un fin o finalidad, ni la precaución autodefensiva. Estaba en condiciones de formular una pregunta clave: ¿Qué cosas nos separan habitualmente de nuestra verdadera potencia de actuar, de pensar, de decir, de amar? Fantasmas. La posición materialista emerge de una inversión, claramente. Entiendo ahora la dificultad de transmitir lo más simple, la potencia inherente que nos constituye, cuando hay por doquier quienes temen sin razón aparente alguna: temor al pensamiento, temor al acto, temor al buen gobierno, temor a la decisión, temor al enfrentamiento, etc. Temor, en última instancia, al temor mismo. Y correlativamente: envidia, odio, comparación, reactividad, etc. Lo único que nos orienta y salva del temor generalizado es el deseo.

¿Se puede evaluar el deseo? No digo, claramente, en términos cuantitativos, sino en términos ontológicos constitutivos; lo que se resume simplemente en el “hay o no hay”. ¿Pasa por ahí, en efecto, por donde se interroga y produce, el deseo? Generalmente, se evalúa en función del saber o del poder: alguien puede o no puede, sabe o no sabe tal cosa; y en todo caso, como suplemento, se suele dejar el aspecto ético a la intuición: me cae bien o no, parece una persona honesta o amable, tiene carisma e iniciativa, etc. Pero cada vez estoy más convencido que el aspecto ético -el deseo en cuestión- resulta clave para una evaluación materialista, que evita tanto la meritocracia individualista, como el amiguismo o favoritismo siempre convenientes. El deseo se evalúa en función de que alguien pueda, además de saber, no saber; además de poder, no poder; lo cual no remite a la simple ignorancia o a la mera impotencia, sino a poder habitar justamente en el borde de saberes y poderes para excederlos; allí es donde se encuentra la verdadera potencia de inventar y cambiar las relaciones poder-saber imperantes, y el deseo es nuestro único índice y guía.

Otra anécdota que ejemplifica lo anterior. La otra noche me quedé viendo hasta última hora un video sobre Ceratti, donde casi todos los entrevistados enfatizaban con admiración su perfeccionismo obsesivo: el ensayar todos los días de la semana con Soda Stereo –¡incluidos los domingos!– hasta llegar a hartarse de la banda, el quedarse la madrugada entera en la sala de grabación hasta encontrar el sonido que quería, agotando a todos los presentes, etc. También, como estamos en época de entrega de informes de Conicet, me llamaba la atención la importancia trascendental que algunos le daban a esa instancia de evaluación, quedándose hasta las últimas horas para consignar datos de actividades, tratando de achicar la letra y expandir los márgenes para mostrar todo lo que habían hecho y, así, dar cuenta de sí mismos neoliberalmente, etc. Sin dudas la autoevaluación técnica o la suposición fantasmática de algún Otro evaluador (que la mayoría de las veces somos nosotros mismos) y el perfeccionismo estético, no son lo mismo pero se aproximan bastante; y las consecuencias son terribles en ambos casos. Al día siguiente leí un post de un amigo que decía: “Paradójicamente, el mejor alumno y promedio de mi comisión de pensamiento científico en el CBC es un terraplanista acérrimo.” Y mientras leía proyectos de ingreso a Conicet que trataban de ser rigurosos pero también darle otra dimensión y espesor al sujeto en cuestión, no podía dejar de sentirme responsable por ello; entonces comenté el post: “todos sabemos del aplanamiento de los sistemas de evaluación, el terraplanismo es solo un síntoma de nuestra propia incapacidad de pensar y evaluar materialmente.”

Desde una perspectiva materialista consecuente, investigar, militar, enseñar, evaluar implican en cada caso operar respecto a la causa del deseo: operar sobre la mirada misma, sobre el modo de leer, imaginar, pensar; cuestiones que exigen aprender la noción de uso para inventar conceptos y reformular problemáticas. (El uso de los saberes, he escrito). Si no podemos anudar esas actividades básicas en función de los tópicos señalados, por más críticos, marxistas, izquierdistas o populistas que nos digamos estaremos reproduciendo lo peor del sistema meritocrático o caudillesco en el cual se insertan habitualmente nuestras prácticas. Estaremos trabajando para el enemigo, incluso con las mejores intenciones (que, decía Lacan, son las peores).

Necesitamos, por ende, una teoría materialista de la organización política que tome en cuenta muy seriamente todas las instancias de la práctica en cuestión: evaluación y admisión, permanencia y alternancia, distribución de tareas, modos de comunicación y sostenimiento mutuo, modos de intervención y liderazgo, formación continua, etc. Donde los modos de ejercer el poder, los modos de incorporar saberes, y los modos de cuidar de sí y de los otros sean tematizados, problematizados y entrecruzados continuamente. Pensar seriamente cada una de las instancias y su modo de imbricación conjunta, para tener en cuenta las singularidades irreductibles y potenciar el común. Necesitamos relajar y distender las exigencias continuas que se producen en todos los niveles. No puede ser que cada vez que nos sumemos u organicemos un espacio de militancia, por ejemplo, sigamos repitiendo de manera automática la clásica división por comisiones, atiborrándonos de tareas, jerarquizándonos en mesas chicas y mesas grandes, junto al añadido virtual de la creación de infinitos grupos de whatsapp.

Mientras imaginamos en cada caso cómo serían esas formas de organización y diagramamos, donde nos toca, modos concretos de resistencia y subjetivación, podemos invocar a través de la misma escritura lo que pensamos sería un verdadero Bien:

El verdadero Bien no es un ente, ni supremo ni nada, que se interrogue o aproxime al ser indefinidamente. El verdadero Bien no es un lente para mirar mejor, de cerca o de lejos, extra(cti)vismo o miopía del alma que se corrige crítica o técnicamente. El verdadero Bien no es excelente ni espurio, según la evaluación de ocasión, visión de alcantarilla o cosmovisión, ni arrancarse los ojos ni pulverizar la mirada para matarse romántica o poéticamente. El verdadero Bien es aprender apenas el uso afectivo y material de cada cosa, palabra o imagen, con la alegría de ser uno el que lo hace y comparte, como la primera vez, sin esperar que los otros lo entiendan de una, aunque deseando mucho que lo hagan alguna vez a su tiempo. Y que multipliquemos los bienes, así, materialmente.

Córdoba, 29 de junio de 2019

*Investigador Adjunto (CONICET). Miembro del Programa de Estudios en Teoría Política (CIECS-UNC-CONICET)

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Por Roque Farrán*

(para La Tecl@ Eñe)

El poder es una red descentralizada y multiforme que ejercemos entre todos de diversas maneras, no caben dudas. Pero eso no niega que en determinadas condiciones haya puntos nodales de condensación en la red que sean digitados por muy pocas personas. Un ejemplo bien concreto es que si no pagamos internet no podemos hacer muchas de las cosas que hacemos habitualmente (dar y recibir clases, estudiar, investigar, comprar, realizar trámites y pagar servicios), y los servicios de internet pertenecen a muy pocas personas que hoy están operando contra el gobierno elegido democráticamente. La transferencia concreta de dinero que hacemos todos los meses, contribuye materialmente a comprar diversas voluntades: periodistas, políticos, trabajadores, etc. Hay que saber leer también cuándo el poder deviene lisa y llana dominación. A veces las cosas son mucho más simples de lo que parecen.

El problema no es la comunicación ni la información que puede brindar el gobierno, a esta altura deberíamos saberlo: quienes no entienden ni se informan bien es porque no quieren hacerlo; reforzar los mecanismos persuasivos y la editorialización constante, solo conduce a exacerbar los ánimos, siempre hacia lo peor. El problema es el sujeto: la formación integral del sujeto más que su interpelación ideológica. La formación se tiene que hacer punto por punto, en cada nivel e instancia del todo social complejo. La formación no es solo transmisión de contenidos, sino el anudamiento singular de forma, contenido y afecto. El gobierno de las conductas que no desea manipular ni prestarse a la manipulación mediática, tiene que ser impecable y confiar en el uso material de cada dispositivo. No confundir las instancias y las prácticas resulta clave para no seguir reproduciendo lo peor. No podemos admitir la desfachatez de decir cualquier cosa abusando de la posición dominante o la transferencia idealizante, cualquiera sea el sujeto que así opere. Incluso en el uso de las redes sociales tenemos que ser responsables por cómo decimos y escribimos, si no queremos reproducir lo peor de aquello que nos quejamos.

¿Existe una tecnología que no ayude a explotar o extraer datos de los otros, sino que contribuya a potenciarlos, a transformarlos, que nos permita dejar de ser idiotas útiles o manipulables? Sí, existe: la escritura. La escritura es una tecnología maravillosa y simple, requiere para su práctica realizar un cruce de determinaciones (epistémicas, históricas, subjetivas) que inhabilitan cualquier algoritmo, cualquier división lógica fácil, cualquier distinción entre ceros y unos, positivos y negativos. Porque la escritura implica el cuerpo, las palabra y los afectos, de un modo que se anudan singularmente evadiendo las cajitas bien dispuestas de recolección de datos y significaciones. Sugiero usar esta modesta tecnología, incluso en esta red boba, porque permite resignificarlo todo, leer de otro modo, dejar de decir necedades. En la escritura uno no consume más que el tiempo que resta, sin promesas de significaciones trascendentes o importancias personales. La escritura es, como se dice, a puro gasto del sujeto, a pura cuenta de su deseo.

En lugar de preguntar a esta altura del partido si la revolución es deseable, habría que plantear si no es el deseo el que, a la inversa, puede ser revolucionario; o mejor: subversivo. Creo que luego de que Badiou planteara la posibilidad de un “revolucionario de Estado”, y que yo mismo propusiera hablar de “revolucionarias de Estado”, quizás estemos en condiciones de plantear la revolución del deseo desde otro lugar: ¿Quiénes están dispuestxs a asumir lo que el deseo revoluciona en los cuerpos y pensamientos, atravesando diversas instituciones y dispositivos, en relación a sí y a los otros? Porque es asumiendo la idea del fin inminente de todo que la posibilidad del deseo subversivo, no como ingenua liberación de las pulsiones, adquiere su verdadera materialidad e irreductibilidad. El deseo de perseverar en el ser puede ser tan conservador como revolucionario (después de todo revolución significa literalmente “volver al mismo lugar”). ¿Cómo puede ser? Solo cuando desear, desear vivir y desear vivir bien son lo mismo, coinciden nodalmente en un punto crítico, no queda otra posibilidad que asumir el deseo o morir. La opción es forzada, pero tiene que ser decidida.

Córdoba, 3 de octubre de 2020.

*Filósofo

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Por Noé Jitik*

(para La Tecl@ Eñe)

Un verso de un admirable soneto de Góngora me detiene: “Y engañarán un rato tus pasiones”. Es la palabra “pasión” a la que se le puede añadir la idea de calor, de fuego, de lo que “lleva a” y que sellaría la relación que el ser humano tiene con el mundo pero a través de hechos singulares; de ahí “la pasión por” como algo muy noble y exaltable, la pasión amorosa, la pasión por la música o la poesía, la pasión por un oficio, la pasión por la política, la pasión por el sexo, innumerables pasiones que constituyen algo semejante a virtuales puentes que justifican la existencia y su sentido: si no se tienen pasiones, alguna de esas, ¿qué sentido tiene la vida? Es claro que también hay pasiones deleznables, el dinero, la envidia, el crimen, el poder y otras sospechables, el propio yo, el tabaco, las drogas y algunas que “des-socializan”, lo que tiene su importancia porque la pasión no es sólo individual, tal como aparece, por ejemplo, en Las afinidades electivas, de Goethe, un verdadero tratado sobre la pasión amorosa, turbulenta y frustrante, sino que tiene manifestaciones de orden colectivo, propias de ciertas épocas. Así, determinada pasión puede convertirse en un lugar común y ser compartida por algo más que individuos en particular, por multitudes en algunos casos y momentos, el fútbol por ejemplo en las últimas décadas, por la política en otras, en sus diversas expresiones, el fenómeno guerrillero de los sesenta y setenta es también un buen ejemplo; la democracia, en esta línea, quizás nunca ha llegado a ser una pasión y por eso ha ocupado en el alma de las grandes masas un lugar ambiguo, por ahí necesario pero no para dar la vida aunque por momentos podía enunciarse ese límite, “la vida por Perón” gritó mucha gente que no la dio, otros sí, sorprendidos, sin saber demasiado por qué. Pero eso es historia, lo que quiere decir, considerando esta idea, que la historia es un relato pasional, con sus idas y vueltas, subas y bajas y, complementariamente, lleva a preguntarse  por su suerte en la actualidad, en donde se refugia la pasión, aterrados como estamos por esto que llaman la pandemia y que es una amenaza incomprensible: creo que nadie puede explicar qué siente ni siquiera si siente. 

Mi amigo Emiliano Levoratti me lo pudo decir: “quisiera que mi vida fuera como la que fue antes”. ¿A qué se refería o, dicho de otro modo, en qué consistía antes, tan apreciable como para desear su regreso, probablemente animado por diversas pasiones, la música, los niños, la lectura, la medicina? Aparentemente, contraste con lo que se repite como un mantra,”nada será igual a lo que era cuando la pandemia termine”. ¿Cuáles serán los grandes cambios? ¿Será que los ricachones que aumentaron sus ganancias durante la pandemia van a entregar lo que les sobra una vez atendidas todas esas exquisitas necesidades que suele tener la gente de mucho dinero? Pfizer que no afloja ahora, ¿aflojará después? Que “el mundo fue y será una porquería ya lo sé”, cantaba Discépolo muy, pero muy desencantado, y me temo que tenía algo, bastante, de razón. De modo que me atrevo a sugerir que cambiemos de tema y no nos hagamos demasiadas ilusiones acerca de lo que se puede aprender después de haber atravesado este pequeño, no tan pequeño, infierno. O sea que comprendo lo que mi amigo quería decir, estaba pensando en lo que de bueno se perdió, acaso de la armonía de una buena conversación, o de un abrazo fraterno o de un amor esperado o de una expectativa satisfecha o de un gesto humano o de un buen libro o de una tarde de otoño, languideciente y hermosa, o de un recuerdo luminoso. Eso y nada más, no es poca cosa. Yo también.

Cuando lo conocí, César Fernández Moreno era un abogado en cuyo estudio, muy pomposo, se trataba de campos, estancias, tierras y esas cosas. Al poco tiempo, se fue yendo, probablemente recordó que era hijo de  Baldomero que, a su vez, abandonó la medicina por la poesía, y la poesía lo ganó. Nos hicimos entrañables amigos, nos veíamos, inventamos cosas, la revista Zona de la poesía americana, hablábamos. Ahora me vuelve su imagen, afectuosa, apasionada, interesada pero, sobre todo, una frase que parece nada pero que para mí fue una apertura muy grande: después de charlar un poco, al día siguiente, sistemáticamente, me llamaba y me decía, como introito, “Me quedé pensando”. Y retomábamos. Eso quería decir que nos habíamos escuchado y lo que había surgido en esas charlas quedaba, resonaba, había que completarlo. En suma, la frase era el sustento de la conversación, ese artefacto que no sólo ayuda a pasar gratamente el tiempo sino que para mi historia constituyó un tema fundamental, me he pasado la vida tratando de razonar sobre esta palabra y sobre su alcance, un verdadero soldador de las relaciones personales pero también de una cultura. Surge, además, con toda fuerza, cuando no la hay, cuando los locutores braman, gritan y tratan cada uno de hacer callar al otro. Conversar: recorrer juntos un camino, el “verso”, una sensación exquisita, un resultado que se siente y que sutura el tiempo y su implacable transcurso. Y que, por añadidura, define una época cuando desfallece: por el espacio que ocupa la conversación en una sociedad en determinado momento se puede reconocer el estado en que está una cultura. ¿La nuestra?

Durante este período de encierro una de las opciones preferidas para soportar fue y, desdichadamente, es, leer. Claro que no lo fue para todo el mundo, había que tener libros y diarios y eso no es tan frecuente como se desearía, la mayor parte de los votantes no tiene libros y no paga el diario cuando tiene que pensar en que no le alcanza la plata para pagar el alquiler o simplemente comer como se debe o, como declara una querida persona, “no está acostumbrada”. La cuestión, en consecuencia, se reduce a los felices poseedores de ese extraordinario recurso. Algunos se declaran felices, por fin han podido ponerse al día, nunca del todo, eso es imposible, hasta incluso comentar lo que han leído y aun discutir e intercambiar ideas; otros porque no tenían más remedio pero, en todos los casos, qué se podía leer cuando había posibilidades de elegir: como es evidente, no se puede generalizar, sería preciso que todos se manifestaran y eso no es posible, la elección surge por estallidos. Muchos prefieren lo actual, otros lo clásico, algunos buscan consejo, otros lo dan, algunos se declaran entusiasmados, otros aburridos, algunos leen en las horas muertas, otros al acostarse, sería apasionante poder filmar a todos ellos para tener una idea clara de lo que puede haber significado ese cúmulo de lecturas, tal vez no para apreciar el avance cultural que puede haber implicado sino para considerar la ayuda que puede haber prestado para que el tiempo del encierro no fuera tan agobiante, sólo atenuado por las aventuras gastronómicas, la búsqueda de información sobre infectados y vacunas o los ridículos desplantes de los bullrichs que sobreviven, o las películas o los, escasos, llamados telefónicos, la siempre igual televisión o, tristemente, las peleas conyugales, que de todo puede haber sucedido. Cada cual puede contar cómo ha transcurrido su vida en este funesto accidente de la historia que será recordado con alivio por los que estén en condiciones de recordar porque han sobrevivido.  

Puedo referirme a cómo me fue pero temo ser arrogante, razón por la cual me limitaré a mencionar sólo un verso de un soneto que traté de memorizar: repito lo que mencioné al comienzo, entonces fue de Góngora, ahora es del Dante, el propio autor de la Divina Comedia. Dicho sea de paso, sé que se acaba de publicar una traducción local, no la tengo todavía, no la leí en su momento ni tampoco ahora, me atengo sólo a un soneto que me metí en la cabeza y que me recito cuando, despierto en medio de la noche, no tengo otra cosa que me induzca al sueño porque pensar en los infectados no es precisamente un buen sedante. El verso es “Di stare insieme crescesse il dissio”, o sea “Crecería el deseo de estar juntos”. Se refiere a los amigos a quienes menciona en el poema y homenajea. Parece poco pero lo que destaco es la palabra “deseo” que aquí sería equivalente a “ganas”, acepción que es más o menos corriente o corriente en el habla cotidiana; en psicoanálisis es otra cosa, tiene otro alcance y dimensión. No estoy diciendo que el Dante ya lo tenía claro, sólo, apenas, que entra en su lenguaje en el siglo XIII, nada menos, que podemos imaginar como de todo menos “con ganas de”. Me queda repiqueteando y, como con otras palabras, da para mucho más. Podría decirse, ante todo, que nada tiene valor ni sentido si no resulta de un deseo. Se desea a otro ser -el amor-, se desea la amistad, se desea escribir, se desea leer, se desea la salud y no la enfermedad, se desea el bien pero también el mal y así, la cadena incesante e infinita de la prolongación de la existencia en la relación del “yo” con la alteridad. El deseo, visto de ese modo, opera en lo recóndito y confiere sentido a lo superficial, se podría decir que es el vehículo del erotismo, es como el fluido que irriga el inconsciente, aquello por lo cual no se pregunta pero que se manifiesta. Y, como siempre, va de lo individual a lo colectivo, el colectivo también desea. Y entonces la pregunta, qué desea ahora, en este momento y en este lugar, lo colectivo. Respuesta sencilla, que desaparezca la pandemia, quién puede no desearlo, pero, como satura la red de relaciones concretas, se puede desear, muchos lo desean,  que triunfe uno de los términos del conflicto social, un principio de distribución más justo y, correlativamente, se puede desear que sea derrotado el privilegio, la acumulación, la mediocridad  y todo lo que adorna el deseo de ya sabemos quiénes son y que existe, vaya si existe.

Buenos Aires, 18 de junio de 2021.

*Crítico literario, ensayista, poeta y narrador.

La entrada SILBIDOS DE UN VAGO 11: Pasión y deseo en pandemia – Por Noé Jitrik se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

A Foucault no le gusta la palabra deseo, Deleuze trata de rescatarla del platonismo de la carencia y la falta, la recrea como productividad compositiva no natural, portadora del misterio de la atracción.

El psicoanálisis vislumbra el deseo como embarcación en medio de un tembladeral, como vértigo que se asoma a una inmensidad, como enredo que desconoce sus razones, como marioneta de un dominio que llama inconsciente. Lacan lo piensa persiguiendo lo inalcanzable, reflejado en un objeto sin forma, sin referencia, sin materialidad. Dialogando con fantasmas.

Quizás para Foucault la palabra deseo tiene, ya a mediados del siglo veinte europeo, un gusto rancio. El sabor amargo de la moral de occidente. El sudor endurecido de los cuerpos supliciados. El paladar ácido del miedo y, también, el gusto picante de la trasgresión. La sensación corrosiva de la ira. La retenida dulzura de la discreción.

Los últimos cien años trataron de diferenciar el deseo de la necesidad, del ansia, del apetito, del impulso, del placer, de la excitación, del amor, del goce, del enunciado mi propio deseo, del deber de la voluntad, de la publicidad, del capitalismo. Pero deseos se mimetizan como insectos fabulosos. Sobrevienen como picaduras, mordeduras, pinchazos, de una extraña potencia que hace obrar y padecer.

La vida no es cruel, crueldades emponzoñan la vida. No es injusta, injusticias la estrangulan. No es indolente, indolencias la secan.

La vida no es cruel, ni injusta, ni indolente. No es de ninguna manera. Sortea clausuras y desciframientos: sopla, amanece, respira.

Crueldades, injusticias, indolencias, capturan deseos. Arrojan sus redes en la aguas de la desolación.

Se suele escuchar que hay que liberar a los deseos de todas las formas de sumisión.

El escándalo consiste en que deseos deseen la sumisión.

Sumisiones, a veces, seducen prometiendo la protección de pertenecer a una supuesta mayoría: la fortaleza de una pasión numérica.

Algunos deseos forman fila embobados ante imponentes despliegues del poder. La fascinación los pone de rodillas. Otros andan sueltos, confiados, desprevenidos, inocentes, como si todavía formaran parte de los comienzos de la vida. También están los que incendian pasiones.

Deseos giran como hormigas sin reina. Cada época coloca cebos en sus recorridos erráticos, pero no todos se adhieren como ventosas a la ilusión de un mando: algunos, vagan sin objeto.

Deseos impersonales en estado infinitivo. Deseos sin metas ni para qué. Deseos que no persiguen ni alcanzan nada. Deseos que flotan en la historia sin conjugar. Deseos que se mecen agradecidos de los días. Deseos que no se llaman, que solo llegan planeando hasta posarse en un suspiro o en extensiones escarpadas. Deseos que sucumben como flores de un solo día sin que nadie los sienta.

Deseos que no tienen ni fijan puntos de encuentro, pero cuando -de pronto- contingencias hacen que se rocen entre sí, estremecen planetas y disuelven cautiverios.

Pero, ¿cómo se explica que, mientras algunos deseos abren gustosos sus bocas para morder anzuelos que dañan, otros detecten y se aparten de los lazos que lastiman?

¿Cómo se explica que, mientras algunos deseos se satisfacen acumulando posesiones, otros se muevan por la sola alegría de moverse?

Y, ¿cómo se explica que, mientras algunos deseos se excitan olfateando sangre, otros se sientan convocados por ternuras de lo común?

La solicitud de explicaciones, si no forma parte del pedido de una autoridad que proceda a imponer y dictaminar, pertenece al género que dialoga con lo inexplicable.

La clínica que hacemos no atiende personas, pacientes, sujetos, analizantes, consultantes, clientes, ante todo atiende lo inexplicable. Lo que sobrevuela como pregunta, como extrañeza, como sinsabor. Atiende sensibilidades aturdidas, resentimientos exhaustos, perplejidades que sospechan de lo que sienten. Atiende la vida carente de explicación.

Deseos participan de lo imprevisible, caprichosos e indisciplinados, aunque en ocasiones, disciplinas, si no se piensan como castigos o sufrimientos, actúan como insistencias que incitan, invitan, esperan. Que zarandean indecisiones, que las arrancan de la inacción.

Virginia Woolf (1934) piensa que el amor no soporta el aburrimiento. El cansancio del deseo.

Pero, a pesar de que cueste admitirlo, el amor muchas veces soporta el aburrimiento. Convive con el cansancio, consolida rutinas y, cada tanto, procura alguna diversión para avivar los ánimos.

Tal vez abulias se presenten como secretas voluntades del deseo o como constataciones de que todos los objetos terminan teniendo sabor a nada. Entonces, sobreviene otro sentimiento que también merece el nombre de amor: el de los cansancios que se refugian en la suavidad de las caricias, el de las eróticas que persisten en la memoria de esas mismas suavidades.

Erotismos que sobreviven en apacibles cansancios recorren, cada vez, pasadizos entre la eternidad y la muerte. Aunque los cuerpos no lo sepan. Erotismos dan sensualidad y tiempo al deseo. Dan la imaginación que, a veces, le falta.

Cuando se vive en la urgencia del hambre y el miedo, deseos quedan reducidos a reflejos de supervivencia. Supervivencia que no se presenta como mero reflejo, sino como abatimiento extremo que no deja lugar para más. Entonces, estremece cuando -en el límite de lo que todavía llamamos vida- deseos se abren paso, a través del miedo, para acercarse a otra desesperación, apretarle la mano, dedicarle una mirada, susurrar una canción.

Al final, se escribe para alcanzar una calma. La serenidad que habita en lo no sabido, en lo no profanado, en lo que permanece indiferente a todo conocimiento.

Monique Wittig y Sande Zeig (1976) en Borrador para un diccionario de las amantes, anotan: “A todas las que le preguntaban cuál era la cosa más misteriosa del mundo, Fenérates les contestaba: ‘No conozco nada más misterioso que el deseo, por la forma en que se manifiesta, por cómo aparece y desaparece. Ninguna de ustedes, hermosas mías, lo ignora’”.

Aunque no se sepa el deseo, hace bien conservar esa palabra cansada, suponer un movimiento ajeno a cualquier voluntad o ficción mayúscula, a cualquier nerviosismo realizador. Sentir la tibieza de las conjunciones. La embriaguez del aire.

Spinoza (1677) vincula el deseo con la libertad. Advierte que nos creemos libres porque conocemos lo que deseamos, pero que solo se trata de una fachada de libertad porque nunca llegamos a saber qué hace que deseemos aquello que deseamos.

Ese no saber qué hace desear al deseo lo vuelve asunto predilecto de conjeturas. Pero esas presunciones no restituyen libertades que nunca se tuvieron, apenas calculan las posibles cerraduras de los encierros.

La belleza de su momento pleno no necesita de una presencia que la nombre o la piense. Tal vez en esa no necesidad resida su plenitud.

La sujeción más lograda consiste en hacernos sentir voluntades libres. Necesitamos llegar a sabernos casi sin autonomía, protagonistas de anhelos dudosos que no distinguen deseos de consumos, de compulsiones sin freno, de las instrucciones de un época, o de suspiros secretos intuidos en las infancias. Necesitamos llegar a sabernos con poca capacidad de decisión. Responsables de mínimas iniciativas como salir a caminar, rascarnos la cabeza, declarar un amor, confesar una fantasía perturbadora o un sentimiento indebido.

La libertad se presenta como una desconfianza en nuestra supuesta libertad. Como escribe Lévinas (1971), en Totalidad e Infinito: “La libertad consiste en saber que la libertad está en peligro”.

En ese sentido la proposición de Lacan El deseo es el deseo del Otro, más allá de lo que esté representando ese Otro señalizado con mayúscula, vuelve a reponer que el deseo no se pertenece a sí mismo o que no goza de la libertad de pertenecerse.

Escribe Kōbō Abe (1993): “La libertad no consiste solo en seguir la propia voluntad, sino también a veces en huir de ella”.

Tal vez el problema resida en la expresión “la propia voluntad”. El psicoanálisis localiza en una voluntad inconsciente la otra escena de una intencionalidad, en ocasiones, más poderosa que la voluntad. Sin embargo, la fórmula de Kōbō Abe indica que no hay libertad sin posibilidad de una huida, sin la opción de un no, sin un posible aplazamiento. Sin decisión.

No conviene pensar el deseo como impulso exterior o interior. Tampoco como esencia o inoculación.

Se lo puede pensar como umbral de ebulliciones compositivas.

No hay mi deseo ni tu deseo, sino enlaces entre inclinaciones de una época, caprichos escurridizos, silencios.

Deseos no se poseen ni tienen ética, se inclinan hacia el amor, la gratitud, la benevolencia y también hacia el odio, la venganza, la crueldad.

Masotta (1977) pensó deseos como peces que muerden carnadas de la historia. Aleteos resbaladizos que se resisten enganchados por la boca o el paladar.

Spinoza en otro pasaje de la parte tercera de la Ética menciona otro avatar del deseo: la pusilanimidad.

La pusilanimidad no se explica por la represión de un deseo, ni por el miedo a su realización, ni por querer evitar las consecuencias de sus actos. Se asemeja más a una repentina renuncia o claudicación del ánimo en circunstancias de una confrontación.

Pusilanimidad se podría pensar como momento de un deseo que deserta de sí, que declara desconocerse, que baja la vista para acatar a su contrario.

La pusilanimidad pone en escena una de las circunstancias más tristes del deseo: el deseo que retrocede interpelado, que se desmiente desafiado.

Deseos pusilánimes alardean envalentonados cuando andan mezclados en las muchedumbres, pero se inclinan dóciles cuando tienen que sostener sus ímpetus en soledad.

En definitiva, todo deseo tiene que decidir si se sostiene (o no) en la sola soledad.

Simone Weil (1943) intuye que no conviene empeñar la vida buscando colmarse con algo. Anota: “Basta imaginarse que todos los deseos encuentran su satisfacción. Al cabo, se volvería a la insatisfacción. Se querría otra cosa y se sentiría la desdicha de no saber qué se quiere”.

A este curioso comportamiento del deseo se lo suele describir como tensión sin fin entre saciedad e insaciabilidad. Se dice que la insaciabilidad quiere más. No importa qué ni cómo, siempre quiere más y otra cosa. Se la describe a la vez como motor y como ruina del deseo. Hasta se conjetura que tal vez hay deseos que buscan no alcanzar lo que persiguen. Algo así como si Sísifo no estuviera sufriendo una condena sino gozando del impulso renovado de ir una y otra vez hasta el momento efímero de la cumbre.

Sin embargo, se puede leer en Weil otra cosa. Quizás el pensamiento europeo inventa épicas del deseo para no dejar al desnudo “la desdicha de no saber qué se quiere”. Pero, ¿por qué desdicha y no vida sin un qué?, ¿por qué desdicha y no existencia asentada en la posibilidad del solo estar?

En este punto retorna la pregunta sobre si la vida en común puede pensarse de otras maneras. Si otras culturas silenciadas o destruidas portan otras figuras de deseo.

Roland Barthes (1977) en el seminario Cómo vivir juntos interroga el porvenir del deseo de una vida en común. Se pregunta qué distancia mantener con otras existencias para tramar con ellas cercanías sin alienación y soledades sin exilio. Proximidades sin ataduras ni coerciones.

Sin embargo, distancias y cercanías no se pueden calcular. Tampoco se pueden medir las proporciones justas de locuacidad y silencio para caer bien ante un pequeño público. Como le ocurre a Kafka cuando desea saber en qué momento y cuántas veces, cuando ocho personas están conversando, conviene tomar la palabra si no se quiere pasar por una persona callada.

La vida en común transita por lo incalculable, aunque instituciones y disciplinas de todo tipo intentan regularla.

¿Podrían imaginarse cercanías sin confusiones, sin violencias, sin destierros de la soledad? ¿Parpadeos de proximidades y lejanías alternantes, superpuestas, erráticas? ¿Podrían habitarse deseos que pulsen así?

Acaso deseos se puedan pensar como súbitas visiones de huellas en un desierto, como detecciones de instantes únicos e inapropiables, como ansias pasajeras que se necesitan contar porque da pena que se disipen en agujereadas memorias o en el olvido de las soledades.

Un relato sin gestas ni hazañas, sin maravillas ni deslumbramientos: nubes, espumas, brisas, sonidos de pájaros, la vida flotando.

Deseos no se poseen, a veces se narran para retenerlos un poco más.

Buenos Aires, 27 de febrero de 2023.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de (2008): Inconformidad (2010), entre otros.

La entrada Deseos – Por Marcelo Percia se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Conrado Yasenza*

(para La Tecl@ Eñe)

I

El futuro se ha escrito en el pasado, pero, claro, admite correcciones en el presente. Si son para mejor, estamos en la duda. ¿Duda? Ojalá fuera la jactancia de los intelectuales, porque lo que acontece en este tiempo difuso es la idea de la conspiración. El complot y la distancia que el torbellino de informaciones establece entre nosotros como cabecera de playa para la guerra semiótica.  Aquello de lograr una síntesis entre razón y experiencia parece materia arrojada a los sepultureros. Sin jactancia alguna, el occidentalismo de izquierda se arrojó a la certeza absoluta de que el deseo bajo el capitalismo se mercantilizó al punto de mutar en mera mercancía, ese oscuro objeto del consumo. Sí, lo intuimos, lo de los sepultureros y el occidentalismo de izquierda remite (lector condicionado) por un lado a Fukuyama y ese final de la historia que nos depositó en el nuevo momento del capitalismo: a la lógica mercantil se sumó la apropiación financiera, y a ambas la explosión tecnológica, que no superó ninguna en lo malo sino que lo potenció, lo volvió explosivo; y, por otro, a la ultraderecha poseedora de los fierros del big data y la IA (adiós al sueño fumón de Silicon Valley) que nos atormenta con un futuro de supernumerarios donde faltará agua, comida y salud para todos los habitantes de este planeta.

Atención, que se pone más urticante. Allá por el año ’45 del siglo XX, surgió en Argentina un coronel que como general creó un movimiento que entendió algo fundamental para la vida de los sectores populares: el deseo forma parte constitutiva del ser humano, tanto como el goce. El general incorporó a los trabajadores al goce capitalista para que todos puedan gozar, vivir, trabajar, desear y “comer las mejores comidas” (Daniel Santoro dixit) De allí la confusión que se volvió el alimento de la crítica al peronismo: el capitalismo acumula, concentra las riquezas y el goce en sectores privilegiados, el capital es la acumulación. Siguiendo la idea de Santoro, el peronismo es el peor enemigo del capitalismo, porque es un movimiento que surge de las entrañas del país, desde adentro, y socializa el deseo y el goce, además de darle prioridad a la producción y al trabajo. Quizás, un aporte como punto de partida para pensar este presente y el futuro sin dejar de lado los tropismos y los cambios que las tecnologías de plataformas han generado en el mundo del trabajo, tanto o más, el cambio radical que expresa el surgimiento y uso de la Inteligencia Artificial. En ese sentido, es interesante leer y escuchar a Miguel Benasayag (filósofo, epistemólogo, psiquiatra, doctor en psicología e investigador en neurofisiología) quien nos plantea el desafío de lograr una hibridación positiva con la IA para evitar la colonización algorítmica a la que estamos expuestos si la usamos como reemplazo de la mente humana. Un diagnóstico para la resistencia (no para resistirse): con la delegación de funciones masivas la máquina formatea el cerebro. Funcionar o existir, esa es la cuestión que plantea Benasayag. “Algoritmizar el mundo quiere decir hacerlo calculable, predictible. Se funciona bien o mal, pero nosotros, los humanos, los bichos, mi perro, no funcionamos bien o mal. Existimos”. Y existir implica riesgo, como pensar o amar. Porque los seres humanos necesitamos de la racionalidad – deseo y experiencia -, claro que sí, pero combinada con dudas y sobresaltos. Quizás la aventura de la vida total y no la totalidad de las certezas absolutas.

II

En el año 2013 se estrenó la película “Elysium” del director y guionista Neill Blomkamp. En un futuro que se establece en el año 2154, la Tierra es un gran basural superpoblado (de latinos, en gran mayoría) donde las enfermedades, los problemas de salud, la contaminación ambiental producto de los desechos industriales y radiactivos, y la inseguridad en las calles la tornan un lugar horrible para la vida. El pueblo vive en esa Tierra. Las élites capitalistas habitan la estación Elysium, una suerte de planeta artificial a 19 minutos de la tierra. La Corporación Armadyne – una empresa espacial privada – les proporciona un hábitat seguro que cuenta con su propia atmósfera, un campo «electromagnético», aire y agua limpios para llevar una vida segura y placentera. Claro, el placer no es para todos, y allí surge la lucha de clases en clave distopía futurista. Los pobres y enfermos quieren curarse, comer y vivir con dignidad, mientras que la Corporación Armadyne tiene como plan establecer una dictadura financiada por los aportes de los ricos que viven en Elysium. Asesinar inmigrantes, enfermos y pobres – Armadyne cuenta con su ejército de matones – para que no logren migrar a la estación espacial de los afortunados, y a consolidar un mundo liderado por presidentes de corporaciones tecnológicas que, además, ofrecen la vida eterna para una minoría pudiente y limpia de impurezas de origen. Pero la lucha de clases se reduce a la acción individual de una suerte de héroe cyborg. Adiós a la revolución del proletariado.

Lo dicho anteriormente: el futuro está escrito en el pasado.

III

No sabemos si Peter Thiel vio Elysium, Blade Runner o leyó a Philip Dick, sí que el libro que más ha leído (según sus declaraciones, más de diez veces) es la saga de J.R.R Tolkien, «El señor de los anillos”. De hecho, el nombre de su big tech lo tomó de las piedras visionarias que Saruman utiliza para espiar a los pueblos de la Tierra Media. Saruman (El Blanco, líder de los magos Istari que combaten a Sauron) acaba corrompido por Sauron (el Señor Oscuro y rival principal de Saruman) Existen quienes creen y han escrito que Thiel podría ser el Sauron de la era digital y Karp el Saruman contemporáneo. Seguramente, una analogía provocadora.

También sabemos que Thiel junto a Karp encarnan eso que hoy se denomina anarcocapitalismo, una reversión tecnoplutócrata de las peores ensoñaciones totalitarias que asolaron al mundo del siglo XX.

Thiel ve al sistema democrático como un obstáculo para sus deseos de establecer una autocracia de los milmillonarios tecnológicos. Es un supremacista que ama la guerra – que es amar la muerte – y la persecución de inmigrantes. Palantir firmó un contrato con el Departamento de Seguridad Nacional para analizar bases de datos públicos a través de sistemas realizados con IA como los programas Gotham y Foundry. Según The New York Times, es el insumo que le permite al Servicio de Inmigración y Control de Aduana (ICE) efectuar la caza de inmigrantes.

Palantir posteó en X el 18 de abril pasado, 22 puntos donde sintetiza la propuesta de la ultraderecha para la construcción de un nuevo poder duro que sustituya al actual sistema de poder basado en la democracia representativa. Esos 22 puntos resumen el libro que Alex Karp, cofundador de la empresa, hoy socio y Ceo de Thiel, publicó junto a Nicholas W. Zamiska en 2024: “La República Tecnológica: poder duro, creencias blandas y el Futuro de Occidente”.

Algunos de ellos que resultan significativos:

*Silicon Valley tiene una deuda moral con el país que hizo posible su ascenso. La élite de ingeniería de Silicon Valley tiene la obligación afirmativa de participar en la defensa de la nación.

*Silicon Valley debe desempeñar un papel en abordar el crimen violento. Muchos políticos en Estados Unidos han prácticamente encogido los hombros frente al crimen violento, abandonando cualquier esfuerzo serio por abordar el problema o asumir riesgos con sus votantes o donantes al proponer soluciones y experimentos en lo que debería ser un intento desesperado por salvar vidas.

*Los límites del poder blando, de la mera retórica grandilocuente, han quedado expuestos. La capacidad de las sociedades libres y democráticas para prevalecer requiere algo más que el atractivo moral. Requiere poder duro, y el poder duro en este siglo se construirá sobre el software.

*Algunas culturas han producido avances vitales; otras siguen siendo disfuncionales y regresivas. Todas las culturas son ahora iguales. La crítica y los juicios de valor están prohibidos. Sin embargo, este nuevo dogma pasa por alto el hecho de que ciertas culturas, e incluso subculturas han producido maravillas. Otras han resultado mediocres y, peor aún, regresivas y dañinas.

*Debemos resistir la tentación superficial de un pluralismo vacío y hueco. Nosotros, en Estados Unidos y más ampliamente en Occidente, hemos resistido durante el último medio siglo definir las culturas nacionales en nombre de la inclusividad. Pero ¿inclusión en qué?

Vale aclarar que si en su narrativa Palantir (Thiel/Karp) aborrece de la existencia del estado, del sector público, un alto porcentaje de las ganancias que su empresa obtiene se deben a contratos firmados con Estados. Es decir, los anarcocapitalistas no creen en los Estados y buscan su eliminación, pero sus negocios son fondeados por el sector público. Según datos que surgen del balance anual de Palantir, Thiel y Karp facturaron al sector público u$s 2585 millones en 2025. El 58% del negocio de este gigante tecnológico (Palantir) fue con los Estados. El 41% de la facturación provino de contratos con la administración Donald Trump: u$s 1855 millones. (Fuente; Letra P)

IV

Palantir está presente en el modelo de control social masivo que expresa el fin de las políticas de moderación en Facebook e Instagram, y en la promoción que Elon Musk hace de la «libertad total» en X. La guerra automática, sin intervención humana, como en un videojuego, y vía armas que, mediante programas generados por la IA, que detectan el objetivo a eliminar y trazan con precisión la trayectoria del proyectil, es casi el presente.

Palantir es ese ciempiés venenoso que intentamos segar pero que sigue adelante, regenerándose. Es la muerte real de humanos en Irán, en Gaza, es Renee Nicole Good asesinada por el ICE en Minneapolis, son Trump y Netanyahu, genocidas del S XXI; es la democracia jaqueada por la ultraderecha tecnoplutocrática, democracia que aunque hoy no sea ese brazo completo, útil y necesario, es el muñón que debemos cuidar a la espera de una prótesis que le devuelva algo de las funciones que heredamos de 1789.

El mundo ha cambiado y es un lugar cada vez más espantoso. Pero la desesperanza y la derrota son el alimento que nutre a las fuerzas de la guerra y la muerte. Desear es tan humano como pensar. Existir no es lo mismo que durar. Hacerse preguntas que reorienten las prácticas políticas es un deber que una fuerza popular no puede eludir.

Miércoles, 29 de abril de 2026.

*Periodista. Docente en la Universidad Nacional de Avellaneda.

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La entrada Zona Cero – Por Conrado Yasenza se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Diego Sztulwark*

(para La Tecl@ Eñe)

Hace 54 años Gilles Deleuze publicaba «Tres problemas de grupo», texto introductorio a un libro que compila textos de Félix Guattari previos a la ruptura con Lacan, que en Argentina salió de imprenta con el título «Psicoanálisis y transversalidad», nada menos que en abril de 1976 (Edición SXXI; traducción de Fernando Hugo Azcura y revisión técnica a cargo de Oscar Del Barco). El prefacio en cuestión se interesa en particular por la frase guattariniana: «todos somos grupúsculos». Deleuze encuentra ahí la marcación de una senda en busca de aquello que en 1972 (fecha en la que, dicho sea de paso, se edita también en francés «El Antiedipo») aún podía entenderse en un sentido emancipador y grupal: una «nueva subjetividad». Lo colectivo visto desde la perspectiva de una «subjetividad de grupo» – para Guattari – no debe ser jamás llevado a reconstruir una suerte de «yo» ampliado, ni muchos menos hacia un «Super-yo». Todos somos grupúsculos es, en primer lugar, una indicación sobre el carácter divisible, múltiple y revocable de lo grupal. Pero también un rasgo real de lo individual. Lo que no quiere decir sino que la “verdad” del grupo guattariniano es, pues, el coraje de confrontarse con «sus posibilidades de sinsentido».

Son tres los «problemas de grupo» que Deleuze enumera: el primero pasa por comprender que no hay flujos políticos, económicos o técnicos sobre el campo social que puedan ser pensados como meramente objetivos, sino que todos ellos resultan investidos de un modo u otro por la libido – deseo sexual –, y, por tanto, son – desde el vamos – enteramente subjetivos. Razón por la cual los grupos cuentan – si lo advierten, si lo desean – con la posibilidad de provocar una «ruptura» en la lógica objetiva de las cosas introduciendo su subjetividad «deseante» como otras tantas singularidades creadoras. Dicho de otro modo: la linealidad causal de interés puede ser rota, torcida, desviada y sustituida por devenires, singularidades inesperadas. De allí la importancia de prestar atención a «personajes» que asumen las preguntas fundamentales de una sociedad (incluidas, muy especialmente, las relativas a la lucha de clases de su tiempo). El segundo problema se refiere a la relación con la teoría política que emerge luego de la Revolución de Octubre. El «corte leninista» (expresión de Guattari) puso en continuidad una «máquina de guerra» (promotora de instituciones fuertes como los soviets) con un Estado Socialista que, a su turno, no hizo sino expresar (introyectar) exigencias de la economía mundial y de la guerra armamentística en el espacio nacional. Dicha estatalidad revolucionaria, en aquellas condiciones, reprodujo los modos de la segmentación burguesa del mundo del trabajo al separar una vanguardia, una masa proletaria sometida a norma productiva, y un resto de subproletario. No es que la burocracia degenera a la revolución, sino que el sometimiento de la máquina de guerra al Estado esteriliza las instituciones socialistas. En nombre de la «defensa» se neutraliza la máquina de guerra (y la burocracia dramatiza la debilidad del conjunto). El tercer problema es el de la distinción (en el fondo sartreana) entre grupo sujeto – capaz de sostener el sinsentido – y el grupo sometido, que engendra verticalidades y centralismos artificiosos para protegerse de dicho sinsentido. Pero la cuestión que se plantea aquí no es meramente la de su discriminación (que jamás es definitiva), sino más bien la de una función analítica interna a los grupos, apta para mantener viva la siguiente cuestión, absolutamente esencial: «¿cómo un grupo puede ser portador de su propio deseo, ponerlo en conexión con los deseos de otros grupos y con los deseos de las masas?, ¿cómo puede producir los enunciados creadores correspondientes y constituir las condiciones, no de su unificación, sino de una multiplicación propicia a los enunciados de ruptura?».

El comentario de Deleuze sobre Guattari está inmerso en la atmósfera militante y contracultural del 68, y quizá por eso – en nombre de esa grandeza – llega a proponer un criterio sorprendente sobre el funcionamiento a la vez múltiple y centralizado de la acción revolucionaria, que permite superar criterios binarios (estériles) del tipo organización/espontaneidad, o centralización/descentralización. La máquina de guerra se torna efectiva sólo cuando se centraliza (y unifica) mediante una comunicación transversal. Siempre más centralización, siempre más multiplicidad: «la unificación
debe realizarse mediante el análisis, debe desempeñar el papel de analizador con respecto al deseo de grupo y de masas, y no el de una síntesis que proceda por racionalización, totalización, exclusión». La organización unificada y transversal, así planteada, se propone «sacar a la luz los agentes colectivos de enunciación capaces de formar los nuevos enunciados de deseo; no constituir una vanguardia, sino grupos adyacentes a los procesos sociales, dedicados únicamente a hacer avanzar una cierta verdad por caminos que jamás seguiría ordinariamente». Estas adyacencias, que evoca prácticas de investigación militante no ganadas por la paranoia, supone la creación de membranas permeables y comunicantes entre prácticas de diverso tenor. Estas son algunas de las reflexiones que se disparan, brevemente, de la lectura de un texto ya antiguo, publicado en el país hace cincuenta años (en las postrimerías del golpe) y que tras varias décadas dando vueltas – la más de las veces capturada por jergas herméticas – recobra, de pronto, una actualidad insospechada si lo conectamos, en nuestro contexto, con procesos de distinto orden que aparecen hoy día, aquí y allá, difundiendo amargas frustraciones. De hecho, el texto en cuestión adquiere aún mayor relevancia cuando se lo lee con la intención explícita – con la que fue escrito – de contrarrestar tristezas políticas sin vender falsas esperanzas. Hay una frase más de Guattari que Deleuze nos propone y que podría sernos ciertamente útil ni bien la incluimos en nuestro contexto: «La autocrítica tienen que hacerla siempre la teoría y la organización, nunca el deseo».

Jueves, 9 de julio de 2026.

*Investigador y escritor. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política.

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Por Conrado Yasenza*

(para La Tecl@ Eñe)

La angustia nos rodea, como nos cerca la agresión incesante. Los chamanes de la técnica dominan el territorio de la materia, pero también de nuestras emociones, esa metafísica de la tierra fundada en el encuentro entre la palabra y los cuerpos, digamos, mitos y relatos que no se encuentran alrededor del fuego robado a los dioses porque han sido engrilletados al océano del soliloquio. La llanura de este tiempo es de una literalidad aplastante, peor que el mal que aqueja a la nación. Los mares desembocan en el río y las lagunas alimentan sus caudales, la meseta que se refleja en el estanque vacío de la metáfora. Ni siquiera los pueblos florecen condicionados ya por la metrópoli, porque esa gran capital yace bajo el trato carnal con un imperio – las palabras nunca se limpian por el desuso – decadente pero aun feroz y codicioso. Riquezas naturales, sí, pero el vampirismo no se agota allí, succiona y se alimenta de ánimas que penan sin saber por qué, aturdidas en la noche cerrada de un remolino de siglos que regresa bajo las formas extractivas que vacían la potencia de una mirada, un gesto, una palabra dicha sin especulación ni malicia, creada para el bien, que no vamos a definir, pero que nos imaginamos como algo parecido a esa cita bíblica que remite a la lucha eterna entre la oscuridad y la luz.

Somos como ese hombre que está solo y espera sin saber bien qué y a quién. Ni balcones lejanos, ni el bonito sonido de alguna música. Se nos filtra por la loza el moho de reyertas chiquitas, muy alejadas del padecimiento cotidiano de esos hombres que de tan solos tampoco ansían el cobijo de la madre protectora, una naturaleza alejada de la tierra diaria, del trabajo mal pago y la falta de sueño, de la falta de trabajo, del trabajo en negro, del trabajo esclavo, del boleto del transporte público, del hospital derruido, de la espera por un turno en las madrugadas fieras del invierno, del precio de los alimentos y del Estado que no supimos cuidar y tanta falta nos hace.

Ese hombre, esa mujer, tampoco espera que sigamos destruyendo instituciones. Valoran mucho más de lo que creemos la identificación de un ser sumado al conjunto, a un espíritu colectivo que se hace presente más allá de la coyuntura, habitado por sensibilidades y voluntades históricas, por deseos de algún tipo de orden – no le temamos al uso de las palabras – donde la experiencia solidaria que existe más allá del Estado no sea fagocitada por burócratas ordinarios, sino abrazada como una voz que viene del barrio para hacerlo más humano, menos degradado, y, tal vez, más cercano y eficiente.

No somos un conjunto homogéneo de fachos racistas y libertarios; tampoco de confesionalismos políticos, aunque abunde la lengua extrema de la traición. Somos hombres y mujeres comunes, mejores o peores, parecidos a una multitud, a una muchedumbre, con el ojo y el oído afinados para detectar el canto de sirenas, antes o después de caer adormecidos justo allí donde se confunden los límites entre lo real y lo irreal. También somos ese gigante que de tan extenso cuesta reconocerlo, ese que alberga la vastedad en su extensión. Somos ese cielo profundo que nos conecta a la vida y el tiempo, que es devenir, y que contiene en su claridad las palabras que alegran y angustian: vida y muerte. Somos como la música de un tango, no su letra.

Tal vez todo esto contiene una suerte de sabiduría popular que alguna clase de políticos desconoce: Ese individuo que se busca, que espera y se siente acompañado en la muchedumbre, es aquel que confía en sus pálpitos y por ello es la desgracia de los que no lo pueden predecir. Esos hombres y mujeres aman la letra extraída de la vivencia, de la experiencia; aborrecen las abstracciones surgidas de la absoluta conceptualización; se ofuscan cuando algo surgido del ámbito vivo de sus barriadas – permeable, móvil y sentimental – es encerrado en un programa elaborado en gabinetes tabicados.

Esos hombres y mujeres que están solos esperan porque nunca pierden la esperanza, metida en la entraña del alma junto al sentimiento de fragilidad. Por eso también son torvos a la hora de la decepción.

Mujeres y hombres solos, pero solos dentro del conjunto, dentro de las raíces de una comunidad que rehumaniza la vida en el lenguaje íntimo de la conversación acechada por el algoritmo y sus redes. Tiene la certeza de que está solo, y también la intuición de que su soledad y angustia sólo se aplacan cuando la vida se conjuga en la fraternal convicción de una historia compartida.

Esperemos, junto a otros hombres y mujeres, una estación más benigna para ser juzgados. Aceptar la incertidumbre de la época requiere de valor político ante la imposibilidad de una transformación radical, revolucionaria, y demanda paciencia, en términos reformistas, para no minar por completo la oportunidad de alguna nueva utopía donde el peso del deseo sea la única esperanza posible ante esta temporada de malas noticias y regiones tan poco atrevidas, tan poco dispuestas a reincidir en la palpitación de un intento, sin mendigar permisos para que la vida no se nos escape.

21 de julio de 2026.

*Periodista. Docente en la Universidad Nacional de Avellaneda.

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