Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

Viajé a Irán por primera vez en enero y febrero de 2023. Volví en octubre de 2025, pocas semanas después de la llamada “guerra de los 12 días”. Ese fue mi último viaje. Lo que ocurrió después —el terremoto geopolítico de febrero de 2026— lo viví a la distancia, siguiendo minuto a minuto las noticias internacionales, con los rostros de amigos iraníes atravesándome la memoria.

Entre esos viajes no solo cambió el clima político internacional: cambió mi propia mirada. Irán dejó de ser un territorio lejano atravesado por titulares para convertirse en una experiencia íntima, humana, profundamente transformadora.

Yo esperaba encontrar un país tenso, cerrado, gris. Encontré exactamente lo contrario.

La cuna de la civilización

Irán no es solo un Estado contemporáneo: es la continuidad de una de las civilizaciones más antiguas del planeta. Cuando uno camina por las ruinas de Persépolis entiende que el tiempo puede tener otra escala. Allí, bajo el sol de Fars, la piedra todavía habla el idioma del Imperio aqueménida, aquel que bajo Ciro el Grande y Darío I gobernó desde el Indo hasta el Mediterráneo.

La islamización del país, a partir del siglo VII, no borró su pasado persa: lo reconfiguró. El Irán contemporáneo es una síntesis entre la herencia imperial y el islam chiita que estructura su vida política y espiritual. Esa dualidad —Persia e Islam— no es contradicción: es continuidad histórica.

El país real y el país imaginado

Occidente ha construido sobre Irán una caricatura persistente: fanatismo homogéneo, atraso estructural, uniformidad opresiva, un país detenido en una postal ideológica. Esa imagen funciona bien en los titulares, pero se desarma en cuanto uno pisa el terreno.

Yo encontré autopistas modernas atravesando cordones montañosos, estaciones de metro impecables en Teherán, trenes puntuales conectando ciudades históricas, parques urbanos cuidados y una infraestructura que —sin exagerar— supera en varios aspectos a la de muchos países europeos que solemos considerar “centrales”. Vi universidades con laboratorios equipados, jóvenes discutiendo proyectos tecnológicos, cafés llenos de estudiantes trabajando con laptops hasta entrada la noche.

Pero lo que realmente me desarmó no fue el hormigón ni el acero. Fue la cultura.

En Shiraz, en la tumba de Hafez, vi familias enteras leyendo poesía como quien consulta una brújula moral. No era una ceremonia oficial ni un acto turístico: era una práctica íntima y popular. Jóvenes que abrían el Diván al azar para “preguntarle” al poeta sobre una decisión amorosa o laboral.

Vendedores y taxistas recitan poemas de memoria. No como rareza turística, sino como práctica cotidiana. Un chofer en Isfahán comenzó a declamar versos mientras atravesábamos un puente safávida al atardecer. Otro, en Teherán, intercalaba comentarios políticos con estrofas clásicas. La poesía no es patrimonio de especialistas: es lengua viva.

Más de una vez me pidieron que recitara algo argentino. Jorge Luis Borges o el Martín Fierro de José Hernández aparecieron en esas conversaciones improvisadas, como si la poesía fuera una diplomacia paralela, más eficaz que cualquier cancillería. En esos intercambios entendí que para muchos iraníes la cultura no es entretenimiento: es columna vertebral.

Y siempre, invariablemente, la hospitalidad.

Una hospitalidad que no es cortesía superficial, sino apertura genuina. Invitaciones espontáneas a compartir té, comidas que se prolongan durante horas, conversaciones profundas con alguien que me conocía desde hacía veinte minutos pero me trataba como a un amigo antiguo. Esa disposición a recibir al extranjero —incluso cuando el extranjero proviene de países cuyos gobiernos los sancionan o los bombardean— habla de una distinción muy clara entre política y humanidad.

El país imaginado es monocromo. El país real es complejo, educado, orgulloso de su herencia cultural y extraordinariamente cálido en el trato humano.

Entre la caricatura y la experiencia hay un abismo. Yo caminé ese abismo.

La noche en Varzaneh

Pero si tuviera que elegir una escena que sintetice mi experiencia iraní, elegiría una noche en el desierto de Varzaneh.

Estaba con Hamid, ingeniero mecánico. Trabaja en una fábrica de drones desarrollando sistemas de guiado. Es un profesional altamente capacitado, formado en universidades públicas iraníes. Ferviente musulmán. Y astrónomo aficionado.

Esa noche habíamos armado un campamento lejos de cualquier luz artificial. El cielo era un domo perfecto. Hamid señalaba constelaciones y explicaba sus nombres mitológicos, mezclando tradición persa, referencias islámicas y astronomía clásica. Hablaba de Orión, de Casiopea, de historias que yo había aprendido en clave grecorromana y que él reinterpretaba desde su propia tradición cultural.

En un momento, mientras el fuego se apagaba lentamente y el desierto quedaba en silencio, me dijo:

—Ustedes los occidentales no nos entienden. Yo creo en nuestros mandatos religiosos, creo en el cielo y el infierno, y en todo lo que nos ordena el Corán. Pero lo que ustedes no entienden es la dimensión social del islam. Aunque todo eso no existiera y fueran solo supercherías, el islam ya hizo mi vida mejor.

No lo dijo como consigna política. Lo dijo como convicción íntima.

Hamid no era un estereotipo. Era un ingeniero que diseña sistemas de precisión, un hombre que ama la ciencia, que estudia las estrellas, que cumple el Ramadán y que encuentra en su fe una arquitectura moral y comunitaria. Para él, el islam no era solo metafísica: era red social, solidaridad, estructura ética, pertenencia.

Esa conversación me obligó a revisar mi propio marco mental. En Occidente solemos reducir el islam a dogma o conflicto. Hamid me habló de comunidad.

La revolución y sus logros sociales

La Revolución Islámica de Irán es leída en Occidente casi exclusivamente en clave de restricción política, control moral y confrontación internacional. Sin negar tensiones reales —que existen y son parte del debate interno iraní— hay dimensiones menos narradas que resultan fundamentales para comprender la textura social del país.

Uno de los cambios estructurales más profundos fue la expansión masiva del acceso a la educación. La revolución no solo transformó el régimen político: también amplió de manera significativa la alfabetización, la escolarización secundaria y, sobre todo, el ingreso a la universidad. Hoy la matrícula universitaria femenina es altísima, especialmente en carreras científicas y tecnológicas. Ingenieras, médicas, investigadoras, programadoras, físicas nucleares: el acceso masivo de mujeres a la educación superior es uno de los resultados sociales más visibles del proceso iniciado en 1979.

En las universidades encontré aulas donde las mujeres no eran excepción sino mayoría. Jóvenes con hijab resolviendo ecuaciones diferenciales, programando sistemas de control, discutiendo proyectos de investigación. Esa escena desarma el estereotipo simplificador que asocia islam político con oscurantismo técnico. El sistema del velayat-e faqih convive con una sociedad altamente educada, tecnificada y con una fuerte cultura científica.

También es innegable la expansión del sistema de salud pública, la cobertura en zonas rurales y el desarrollo de capacidades propias en áreas estratégicas, muchas veces impulsadas por décadas de sanciones internacionales que forzaron la sustitución tecnológica. Irán aprendió a producir, a diseñar y a formar recursos humanos bajo presión. Esa resiliencia técnica no es casual: es política de Estado sostenida en el tiempo.

Nada de esto implica idealización. La sociedad iraní debate intensamente sobre libertades civiles, reformas políticas y apertura cultural. Pero reducir la revolución únicamente a un régimen restrictivo es desconocer que, para amplios sectores populares, también significó movilidad social, acceso educativo y construcción de redes comunitarias.

Irán es más complejo que su caricatura. Es un país donde conviven teología y nanotecnología, clérigos y científicas, tradición religiosa y modernidad técnica. Un sistema político singular apoyado en una sociedad extraordinariamente formada.

Y esa complejidad, justamente, es lo que suele perderse cuando miramos desde lejos.

Octubre de 2025: después de la guerra de los 12 días

Cuando regresé en octubre de 2025, el país todavía procesaba la guerra de los 12 días. No era un recuerdo lejano: estaba presente en las conversaciones cotidianas, en los noticieros encendidos en los cafés, en los murales improvisados con nombres de caídos, en los gestos sobrios de quienes habían visto de cerca a la muerte.

Percibí dolor, sí. Un dolor real, concreto. Pero no encontré desmoralización. Lo que aparecía, una y otra vez, era una narrativa de resistencia histórica. En conversaciones privadas —con clerigos, empleados de agencias de desarrollo, comerciantes, o con jóvenes estudiantes— emergía una idea recurrente: Irán ha sobrevivido a imperios más grandes que cualquier coalición contemporánea. La identidad iraní no se piensa en décadas, sino en milenios.

La guerra había reforzado, paradójicamente, una cohesión interna. Incluso personas críticas del gobierno distinguían entre disputas domésticas y presión externa. La noción de soberanía adquiría un espesor emocional que desde lejos cuesta dimensionar. La crítica interna existe —y es intensa—, pero frente a una amenaza exterior se activa un reflejo de cierre de filas.

En las calles de Isfahán la vida cotidiana seguía su curso: estudiantes yendo a clase, familias reunidas alrededor de músicos callejeros en los puentes históricos, bazares llenos. Esa normalidad no implicaba negación del conflicto, sino decisión de continuidad. Como si la sociedad hubiera aprendido, a lo largo de siglos, a absorber el impacto sin perder su eje.

La atmosfera social transmitia la sensación de estar en un país bajo presión, pero no al borde del colapso. Había orgullo, memoria y una convicción casi civilizatoria de permanencia.

No imaginaba entonces que pocos meses después, en febrero de 2026, llegaría un golpe aún mayor, esta vez dirigido al corazón mismo del liderazgo político del país.

Febrero de 2026: la crisis vista a la distancia

Desde fines de febrero de 2026, en Argentina, sigo por los medios internacionales los ataques aéreos conjuntos de Estados Unidos e Israel que culminaron con el asesinato del líder supremo, el ayatolá Ali Khamenei, junto a otros altos funcionarios del Estado. Fue el impacto más significativo sobre el liderazgo iraní desde 1979.

Khamenei había sucedido en 1989 al ayatolá Ruhollah Jomeini, quien había encabezado la revolución contra el sha Mohammad Reza Pahlavi. Durante más de tres décadas, su figura simbolizó continuidad y estabilidad dentro del sistema político nacido con la revolución.

El presidente Masoud Pezeshkian habló de venganza como derecho nacional. Desde Washington, Donald Trump presentó la operación como un acto de “liberación”, sugiriendo que la eliminación de la “cabeza” precipitaría el colapso del “cuerpo” del régimen.

Pero la realidad muestra un panorama más intrincado.

La hipótesis de que el sistema iraní es puramente personalista parece desconocer tanto su diseño institucional como la densidad histórica de su sociedad. El país posee una estructura militar dual —el ejército regular (Artesh), el Cuerpo de Guardianes de la Revolución Islámica (IRGC) y la milicia Basij— concebida precisamente para garantizar la continuidad del orden constitucional incluso ante crisis extremas. No se trata solo de fuerzas armadas, sino de una arquitectura de poder superpuesta, redundante, diseñada para evitar el vacío.

Tras los ataques, el secretario del Consejo Supremo de Seguridad Nacional, Ali Larijani, anunció la activación inmediata de los mecanismos de sucesión previstos por la Constitución. Se conformó un consejo interino integrado por el presidente, el jefe de la judicatura y un religioso del Consejo de Guardianes. La transición no fue improvisada: estaba escrita.

Pero más allá de la ingeniería institucional, hay algo más profundo que explica la resiliencia iraní: su cultura política de larga duración.

Irán es una sociedad que ha atravesado invasiones, golpes de Estado, guerra con Irak, décadas de sanciones económicas y aislamiento financiero. Cada una de esas experiencias dejó cicatrices, pero también dejó aprendizaje colectivo. La población está acostumbrada a vivir bajo presión externa. La escasez, la restricción tecnológica, la incertidumbre geopolítica no son fenómenos nuevos; forman parte de una memoria compartida.

Desde la distancia, lo que se vio no fue un estallido inmediato ni un desmoronamiento automático, sino un reflejo de cohesión. Sectores que en tiempos normales mantienen disputas intensas entre sí —reformistas, conservadores, críticos del sistema— tienden a cerrar filas frente a una agresión externa percibida como violación de soberanía. Esa reacción no elimina el debate interno, pero lo reordena.

La resiliencia iraní no es solo estatal: es social. Es la del comerciante que sigue abriendo su tienda en el bazar, la de la estudiante que continúa su carrera de ingeniería, la del ingeniero que vuelve a su laboratorio. Es la convicción de que la identidad nacional no depende de una sola figura, por poderosa que sea.

Más allá de juicios de valor, el sistema iraní demostró estar diseñado para resistir escenarios de máxima presión. Y la sociedad que lo sostiene —con sus tensiones, contradicciones y debates— parece una vez más, mostrar esa cualidad que se intuye caminando sus ciudades: una capacidad histórica de absorber el impacto sin perder continuidad.

Irán puede cambiar, reformarse, discutir su rumbo. Pero no es frágil en el sentido en que algunos imaginan. Su resiliencia no es un eslogan: es una experiencia repetida a lo largo de los siglos.

Lo que permanece

Mientras leo cables y análisis geopolíticos, pienso en los rostros concretos: el taxista que recitaba a Hafez, la biotecnologa con quien conversamos de genética animal en un oasis en el desierto de Lut, la familia que me invitó a su casa sin conocerme en la estación de ómnibus de Kerman.

Irán no es un eslogan ni un expediente estratégico. Es una civilización milenaria que honra a sus poetas, una sociedad educada, orgullosa, hospitalaria, y un Estado con instituciones complejas que no se ajustan a simplificaciones externas.

Lo que yo conocí no fue un expediente de seguridad. Fue un pueblo que honra a sus poetas, que forma ingenieras y científicos, que debate política con intensidad, que combina fe y tecnología sin pedir permiso a nuestras categorías.

Fue un ingeniero musulmán señalando constelaciones en el desierto y recordándome que la religión, para millones de personas, no es solo teología: es estructura social.

Irán es una civilización milenaria que sobrevivió a imperios, invasiones y revoluciones. Una nación que recita versos en los bazares y diseña drones con sistemas de guiado avanzados. Un país donde el pasado persa y el presente islámico no se anulan, se entrelazan.

Quizás ahí esté la clave. Viajar a Irán no me dio respuestas definitivas sobre su política. Me dio algo más valioso: la certeza de que ningún pueblo puede reducirse a los prejuicios con los que otros lo miran.

Fotos tomadas por el autor de la nota.

Buenos Aires, 4 de marzo de 2026.

Doctor en Antropología Social (Universidad De Misiones). Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación (Universidad de Kent, USA).

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Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

“Carlos se vendió al barrio de Lanús

El barrio que lo vio crecer

Ya no vino nunca más por el bar de Fabián

Y se olvidó de pelearse los domingos en la cancha…”

YA NO SOS IGUAL – 2 Minutos

Hay un concepto que suena a herejía y a rescate al mismo tiempo: peronismo punk. No es una consigna marketinera ni un intento de aggiornamento estético. Es, más bien, una provocación política. Una forma de nombrar la necesidad urgente de recuperar la dimensión plebeya, irreverente y movimientista del peronismo en un tiempo en que el espacio que lo invoca parece haber extraviado casi toda subjetividad subversiva.

Durante décadas, el peronismo fue definido por propios y ajenos como una anomalía. Para la elite liberal, un exceso popular; para cierta izquierda ilustrada, un desvío nacional–popular; para el establishment económico, un obstáculo. No por casualidad, John William Cooke lo llamó “el hecho maldito del país burgués”. La fórmula no era una metáfora ingeniosa: era una definición estratégica. El peronismo, en tanto irrupción de los trabajadores organizados en la escena estatal, rompía el pacto oligárquico que había estructurado la Argentina moderna. Era maldito porque desordenaba jerarquías, porque producía igualdad allí donde había diferencia.

Ese carácter maldito no provenía de una doctrina escrita sino de una práctica histórica: sindicatos que disputaban poder real, movilización callejera como forma de decisión política, lealtades construidas desde abajo, conducción sometida a la presión de las bases. El peronismo era movimiento antes que partido. Y era plebeyo antes que institucional.

El punk tampoco nació como doctrina cerrada. Fue una irrupción. Un gesto de rechazo frente a una cultura musical que se había vuelto virtuosa pero distante, técnicamente impecable pero socialmente inofensiva. Frente a la solemnidad del rock progresivo y la profesionalización elitista, el punk gritó: cualquiera puede tocar, cualquiera puede decir, cualquiera puede interrumpir. No pedía permiso ni legitimación académica. Desordenaba la escena.

Ese paralelismo no es caprichoso. El primer peronismo desordenó la escena política argentina con la misma energía disruptiva. Introdujo en el centro de la escena a sujetos que hasta entonces ocupaban los márgenes. Cambió el tono, la estética, el lenguaje del poder. Así como el punk rompió con la distancia entre escenario y público, el peronismo rompió con la distancia entre Estado y pueblo.

Jerarquía, obediencia y rebelión

Toda organización humana —desde una tribu amazónica hasta un partido político moderno— necesita algún tipo de jerarquía. La antropología lo ha mostrado con claridad: no existe sociedad sin diferenciación de roles, sin autoridad reconocida, sin mecanismos de coordinación. Incluso en comunidades igualitarias, el liderazgo aparece en contextos específicos: el mejor cazador, el mejor orador, el más experimentado. La autoridad no es un accidente; es una necesidad funcional.

Pero la antropología también ha mostrado algo menos cómodo: las sociedades desarrollan mecanismos para limitar, cuestionar o revertir esa autoridad cuando amenaza con cristalizarse. Muchas comunidades indígenas practican formas de burla ritual, crítica colectiva o incluso abandono del líder cuando este excede su mandato. La jerarquía es aceptada mientras es útil; deja de serlo cuando se autonomiza.

La tensión entre conducción y bases no es una patología: es la condición vital de cualquier organización. Cuando la obediencia se vuelve automática y la jerarquía se naturaliza como orden sagrado, la organización pierde plasticidad. Se vuelve rígida, previsible, incapaz de adaptarse. Desde una mirada antropológica, la insubordinación interna no es necesariamente un síntoma de decadencia: puede ser un mecanismo de regulación y actualización.

El problema no es la autoridad, sino su sacralización.

En las religiones políticas —y el peronismo, como todo gran movimiento histórico, tiene algo de religión civil— la conducción tiende a investirse de una legitimidad que trasciende la coyuntura. Se transforma en símbolo, y el símbolo se vuelve intocable. La obediencia deja de ser una herramienta estratégica y pasa a ser una virtud moral en sí misma.

Sin embargo, las organizaciones que sobreviven en el tiempo son aquellas que institucionalizan el conflicto. Que permiten la crítica. Que aceptan la posibilidad de relevo. Que no confunden unidad con unanimidad.

Desde esta perspectiva, la rebelión interna no es traición sino termómetro. Indica que la base sigue viva, que existe energía, que hay disputa por el sentido. Cuando esa energía desaparece y todo se reduce a acatar, la organización puede seguir existiendo formalmente, pero ha perdido vitalidad cultural.

Peronismo, autoridad y plebeyismo

El peronismo histórico supo combinar verticalidad con presión desde abajo. La conducción de Juan Domingo Perón no era débil, pero tampoco flotaba en el vacío. Se apoyaba en sindicatos con poder real, en una movilización capaz de condicionar decisiones, en una dinámica de ida y vuelta. La famosa “lealtad” no era obediencia muda: era una relación política sostenida por resultados y por identificación material.

Cuando esa dinámica se invierte —cuando las bases ya no interpelan y la conducción ya no escucha— la verticalidad se transforma en verticalismo. Y el verticalismo, en cultura de aparato.

Aquí es donde la metáfora punk adquiere profundidad antropológica. El punk, en su gesto original, fue una impugnación a la jerarquía consagrada. No negaba la existencia de músicos más talentosos; negaba el derecho de esos músicos a monopolizar la escena. No rechazaba la organización; rechazaba su clausura elitista.

El “hazlo tú mismo” fue, en el fondo, una pedagogía política: si la estructura no te habilita, constrúyela. Si el escenario está cerrado, arma uno propio. Esa ética no destruye la organización; la descentraliza y la obliga a renovarse.

Insubordinación organizada o decadencia administrada

El espacio peronista contemporáneo —con honrosas excepciones territoriales— parece haber internalizado los límites del sistema que antes desafiaba. Se discuten porcentajes de déficit, pero no estructuras de propiedad; se gestionan programas sociales, pero no se reconfiguran las relaciones de poder que producen exclusión; se apela a la épica pasada mientras se acepta un presente de correlación desfavorable como si fuera un dato natural.

En ese tránsito, la obediencia se volvió valor central. Se premia la disciplina discursiva y se penaliza la disidencia estratégica. Pero una organización que sofoca el conflicto interno termina desplazándolo hacia afuera: fragmentación, apatía o fuga silenciosa.

Desde la antropología organizacional, esto es previsible. Cuando no existen canales legítimos de insubordinación interna, la energía crítica no desaparece: se desorganiza. Y la desorganización es mucho más peligrosa que el debate abierto.

Combatir la obediencia acrítica no significa promover la fragmentación permanente. Significa asumir que la lealtad verdadera no es sumisión sino compromiso activo con un proyecto que puede y debe revisarse. Significa comprender que la rebelión, cuando se organiza, fortalece; cuando se niega, corroe.

El peronismo fue “hecho maldito” porque expresó una alianza plebeya capaz de tensionar al país burgués. Si hoy ese país burgués ya no lo percibe como amenaza sino como interlocutor previsible, es señal de que la capacidad de insubordinación interna se ha debilitado tanto como la confrontación externa.

Convocar a un peronismo punk es, entonces, recuperar una antropología del conflicto. Volver a aceptar que toda jerarquía necesita ser interpelada para no volverse casta. Que toda conducción necesita crítica para no convertirse en ritual vacío. Que toda organización viva requiere, periódicamente, momentos de desobediencia creadora.

Tal vez el desafío más profundo sea entender que la rebeldía no es lo contrario de la organización, sino su condición de posibilidad. Que un movimiento popular solo se mantiene vivo si permite que sus propias bases lo tensionen, lo incomoden y lo obliguen a reinventarse.

Que vuelva el punk. No como estética ni nostalgia, sino como insubordinación organizada. Como recordatorio político de que ninguna jerarquía es eterna y de que un movimiento popular solo está vivo cuando incomoda.

Martes, 17 de marzo de 2026.

*Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública, entre otros fue director de la Administración de Parques Nacionales y Subsecretario de Coordinación de Política Ambiental de la Secretaría de Ambiente de la Presidencia de la Nación durante el gobierno de Nestor Kirchner.

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Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

Hay algo que a esta altura resulta inocultable: la democracia de masas, tal como fue concebida en el siglo XX, no está simplemente “en crisis”. Está dejando de funcionar como sistema operativo de las sociedades contemporáneas.

No se trata de un desvío. No es una patología corregible. Es un problema de obsolescencia.

La democracia de masas no está siendo atacada desde afuera. Está colapsando desde adentro, erosionada por una transformación radical de sus condiciones materiales de existencia. En un ecosistema atravesado por algoritmos, velocidad, sobreabundancia informativa y economías de la atención, sus mecanismos básicos —representación, deliberación, legitimidad— han perdido eficacia real.

En ese terreno, figuras como Donald Trump o Javier Milei, no son anomalías. Son prototipos. No vienen a romper el sistema: vienen a mostrar, con brutal claridad, en qué se ha convertido.

Pero hay que ir todavía más lejos. No alcanza con decir que son “síntomas”. Son también soluciones. Soluciones inestables, peligrosas, regresivas, pero soluciones al fin: formas políticas que logran procesar —de manera rudimentaria— un problema que la democracia tradicional ya no puede metabolizar.

Ese problema tiene nombre: descomposición de la mediación.

La ficción de una democracia sin élites

Durante décadas, la promesa democrática se sostuvo sobre una intuición seductora: cuanto menos élite, más democracia. Menos intermediarios, más pueblo. Menos opacidad, más transparencia.

Era, en el fondo, una ficción funcional.

Porque la política nunca dejó de ser una práctica especializada. Gobernar no es expresar estados de ánimo colectivos. Es gestionar complejidad, administrar conflicto, operar bajo restricciones duras.

La novedad no es que las élites existan. La novedad es que han perdido legitimidad sin que haya emergido un reemplazo funcional.

Y ahí aparece el núcleo del problema: la democracia de masas depende de élites que ya no puede justificar, pero tampoco puede prescindir de ellas.

El resultado no es su desaparición. Es su mutación.

La élite no se extingue: se vuelve opaca, irresponsable, inestable. Se desplaza hacia asesores sin control, burbujas de poder personalista, circuitos informales, plataformas privadas.

La antipolítica no elimina a la élite. La descompone.

El pueblo como interfaz

La otra gran promesa — la del “pueblo sin mediaciones”— tampoco sobrevive al cambio de época.

Porque ese pueblo ya no existe como sujeto previo. No hay una voluntad popular esperando ser expresada. Lo que hay es una infraestructura que produce, organiza y modula esa supuesta voluntad en tiempo real.

La comunicación política dejó de ser un canal. Es el terreno mismo donde lo político se constituye.

Y ese terreno está colonizado por lógicas que no tienen nada de democráticas: amplificación del conflicto, simplificación extrema, emocionalización permanente.

En ese contexto, la democracia directa deja de ser un horizonte emancipador para convertirse en una ilusión peligrosa.

No gobierna el pueblo.

Gobierna la interfaz que lo produce.

Gobierna el algoritmo.

La democracia como simulacro operativo

Llegados a este punto, la pregunta ya no es cómo “mejorar” la democracia de masas.

La pregunta es más incómoda: ¿sigue siendo un sistema funcional?

Porque sus procedimientos formales continúan —elecciones, parlamentos, división de poderes— pero su capacidad efectiva de procesar demandas, producir decisiones estables y sostener legitimidad se deteriora aceleradamente.

Lo que emerge es una forma de simulacro: instituciones que siguen funcionando en la superficie mientras el poder real se desplaza hacia otros lugares.

Mercados, plataformas, redes de influencia, dispositivos técnicos.

La política no desaparece. Pierde centralidad.

Y cuando intenta recuperarla, lo hace muchas veces a través de formas regresivas: liderazgos plebiscitarios, personalismo extremo, simplificación autoritaria.

No como excepción, sino como adaptación.

Entre la impotencia y la deriva autoritaria

En este escenario, la defensa acrítica de la democracia de masas empieza a parecerse a un gesto conservador.

Una insistencia en preservar formas vaciadas de eficacia.

Pero la alternativa tampoco puede ser el abandono hacia soluciones autoritarias que prometen orden a cambio de complejidad.

Ese es el falso dilema que organiza el presente: o instituciones débiles que ya no gobiernan, o liderazgos personalistas que concentran el poder.

Ninguna de las dos resuelve el problema de fondo.

Imaginar lo que todavía no existe

Tal vez haya que aceptar una hipótesis más radical: la democracia de masas fue una forma histórica situada, no un punto de llegada.

Y como toda forma histórica, puede agotarse.

Si eso es así, la tarea no es restaurarla ni destruirla, sino superarla.

No en el sentido de abandonarla por menos democracia, sino de inventar arreglos institucionales capaces de operar en condiciones que ya no son las del siglo XX.

Sistemas que puedan procesar complejidad sin colapsar en simplificación.

Que puedan articular escalas —local, nacional, global— sin perder capacidad de decisión.

Que integren tecnología sin quedar subordinados a ella.

Que produzcan legitimidad sin depender exclusivamente de la representación periódica.

Hoy no tenemos ese modelo.

Y tal vez ese sea el dato más honesto.

Diseñar contra la inercia

Lo verdaderamente radical ya no es denunciar a la “casta” ni idealizar al “pueblo”.

Ambas cosas forman parte del mismo dispositivo agotado. Al menos en occidente.

Lo radical es asumir que estamos operando con instituciones diseñadas para un mundo que dejó de existir.

Y que, si no empezamos a imaginar otras formas de organización del poder, el vacío va a seguir siendo ocupado por soluciones cada vez más rudimentarias.

Más rápidas. Más concentradas. Más autoritarias.

No porque alguien las imponga desde afuera.

Sino porque el sistema, tal como está, ya no ofrece alternativas viables.

¿Después de la democracia, qué?

El problema de fondo no es moral. Es estructural.

No es que los actores fallen.

Es que el dispositivo dejó de funcionar.

Y cuando un dispositivo deja de funcionar, hay dos caminos: insistir hasta su descomposición total, o animarse a pensar su reemplazo.

Todavía no sabemos cómo sería ese “después”.

Pero hay algo que empieza a volverse evidente: no va a parecerse demasiado a la democracia de masas que seguimos invocando.

Y quizás, en lugar de temerle a esa idea, habría que empezar a trabajar sobre ella.

Domingo, 28 de marzo de 2026

Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública, entre otros fue director de la Administración de Parques Nacionales  y Subsecretario de Coordinación de Política Ambiental de la Secretaría de Ambiente de la Presidencia de la Nación en los gobiernos de Eduardo Duhalde y Nestor Kirchner.

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La Tecl@ Eñe viene sosteniendo, desde su creación en 2001, la idea de hacer periodismo de calidad entendiendo la información y la comunicación como un derecho público, y por ello todas las notas de la revista se encuentran abiertas, siempre accesibles para quien quiera leerlas. Sabemos que son tiempos muy difíciles, pero para poder seguir sosteniendo el sitio y crecer les pedimos, a quienes puedan, que contribuyan con La Tecl@ Eñe. Pueden colaborar con $5.000 ó $10.000. Si estos montos no se adecuan a sus posibilidades, consideren el aporte que puedan realizar.

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Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

“Al extranjero no maltratarás ni oprimirás, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto” – Éxodo 22:21

Antes de las fronteras
Hubo un tiempo —no tan lejano en la escala de la historia profunda— en que no existían los mapas. No había líneas, ni países, ni nombres para separar lo continuo. Solo había cuerpos en movimiento. Pequeños grupos de Homo sapiens saliendo de África, empujados por el hambre, la curiosidad o el clima, caminando sin saber que estaban escribiendo la primera gran narrativa de la humanidad: la de una especie que se expande porque no puede quedarse quieta.

Todo empieza ahí. En África. Hace unos 300.000 años. Y luego, en oleadas sucesivas, el mundo se va poblando. No como una conquista épica, sino como una deriva. Pasos cortos, generaciones enteras avanzando apenas unos kilómetros más allá. Asia, Europa, Oceanía, América. Cada territorio alcanzado no es un punto de llegada, sino una transformación. El cuerpo cambia. La piel, el metabolismo, las lenguas, las formas de ver el mundo. La humanidad no se replica: se reinventa.

El mestizaje como origen
Nunca fuimos puros. Desde el inicio fuimos mezcla. Nos cruzamos con otros humanos -neandertales, denisovanos – y esos encuentros quedaron marcados en nuestros genes. Somos un archivo viviente de migraciones, de contactos, de contaminaciones. Lo que hoy llamamos identidad es, en realidad, una sedimentación.

Más tarde vinieron las civilizaciones. O lo que después llamaríamos así. Mesopotamia, el Nilo, el Indo, China. Nodos, no islas. Lugares donde las rutas se cruzan. Donde circulan mercancías, pero también símbolos, enfermedades, dioses. La Ruta de la Seda no transportaba solo seda: llevaba historias, técnicas, ideas. Todo viaje era, en el fondo, un intercambio.

Culturas en movimiento
Por eso, cuando hablamos de “culturas” como bloques cerrados, como esencias intactas, estamos contando un mito. Las culturas no son piezas de museo. Son procesos vivos, tensos, en permanente mutación. La tradición no es lo que permanece igual, sino lo que logra persistir cambiando. No hay identidad sin mezcla, aunque a veces la mezcla se vuelva invisible de tan antigua.

Para profundizar en ese punto, la mirada del cronista polaco Ryszard Kapuściński se vuelve clave. En su libro “Encuentro con el Otro”, propone algo tan simple como incómodo: toda historia humana es, en el fondo, una historia de encuentros. Y frente al otro – dice – no hay infinitas opciones. Solo tenemos tres: la guerra, la indiferencia o el diálogo.

Esa tríada funciona como una brújula. Si la aplicamos hacia atrás, vemos que la expansión de Homo sapiens no fue solo un despliegue biológico, sino una cadena de encuentros. Algunos violentos, otros hospitalarios, muchos ambiguos.

Kapuściński insiste en algo más: el otro no es una abstracción. Es una presencia concreta que nos obliga a decidir quiénes somos. En ese sentido, toda identidad es relacional. No existe en aislamiento. Se define en el borde, en el roce, en el conflicto o en la conversación.

El retorno de las fronteras

Pero hay algo que vuelve cuando creíamos que todo estaba, finalmente, entrelazado. En medio de redes, flujos y promesas de conexión infinita, reaparecen viejas gramáticas: la pureza, el límite, la sospecha. Las fronteras – esas líneas que nunca fueron naturales – regresan con la pretensión de volverse inevitables. Y la xenofobia deja de ser un residuo incómodo del pasado para asumirse como un síntoma nítido del presente.

En ese mapa, el conflicto entre el ente sionista de Israel y el pueblo palestino difícilmente pueda leerse como una anomalía histórica: más bien aparece como la continuidad de una concepción colonial que, lejos de disolverse, se actualiza. Allí, bajo distintas justificaciones, se consolidan dinámicas persistentes de ocupación, desplazamiento y fragmentación del territorio palestino, configurando un orden donde la dominación no es episódica sino estructural, y donde la historia reciente se inscribe en una lógica más amplia de desposesión sostenida. Para la población palestina, la experiencia no se agota en la pérdida de tierra; se despliega en una vida atravesada por controles, restricciones y una desigualdad estructural que distintas voces no dudan en nombrar como apartheid. En la Franja de Gaza, las ofensivas reiteradas y las políticas sistemáticas de devastación han llevado a que la violencia deje de ser episódica y pase a configurar un patrón sostenido que de manera indudable se caracteriza como genocidio: una dinámica orientada a la destrucción material y social de la población, donde la vida cotidiana queda atrapada en un horizonte de aniquilación progresiva.

La expansión de asentamientos, los bloqueos sostenidos, la vigilancia constante y las operaciones militares en territorios densamente poblados configuran un régimen donde el “otro” no solo es narrado como amenaza, sino gestionado como excedente. Bajo la retórica de la seguridad – que todo lo justifica – se diluyen las asimetrías que organizan el conflicto. La frontera, en este caso, no es solo un límite: es un dispositivo activo de exclusión.

Algo de esa lógica resuena, con otras formas, en Estados Unidos. Allí, el accionar del Immigration and Customs Enforcement y el endurecimiento de las políticas migratorias, reinstalan una economía punitiva de la alteridad. Redadas, detenciones, deportaciones: escenas que interrumpen biografías y reescriben destinos. Familias partidas, trayectorias suspendidas, vidas reducidas a expedientes. En ese contexto, palabras como “purgas” circulan no como categorías técnicas, sino como intentos de nombrar una violencia que se percibe como limpieza: la voluntad de despejar el espacio social de aquello que incomoda.

La institucionalización de la exclusión del “otro”

La Argentina no queda al margen de este clima. Bajo la presidencia de Javier Milei, comienzan a insinuarse medidas que, más allá de su implementación efectiva, reconfiguran el horizonte simbólico de la migración. La posibilidad de arancelar servicios públicos como la universidad o la salud para personas extranjeras, junto con la insistencia en agilizar deportaciones, no aparece como una serie de decisiones aisladas. Más bien, componen una narrativa donde el migrante deja de ser parte del tejido social para convertirse en carga, abuso o problema.

En un país cuya historia está atravesada por migraciones sucesivas, ese giro no es menor. El argumento de la equidad o del costo fiscal desplaza una tradición de ampliación de derechos hacia una lógica de restricción. Pero lo que está en juego excede cualquier cálculo económico: es la forma en que una comunidad decide nombrar a quienes la habitan. Cuando el acceso a derechos básicos comienza a filtrarse por el origen, cuando la hospitalidad cede ante la sospecha, se abre un umbral delicado: el de una ciudadanía escalonada, donde no todos los cuerpos importan del mismo modo.

Estas políticas no emergen en el vacío. Dialogan con un clima global en el que la figura del migrante es asociada, cada vez con mayor frecuencia, al desorden o a la amenaza. En ese marco, la frontera deja de ser un trazo en el mapa para convertirse en una tecnología que organiza jerarquías humanas. Y la paradoja se vuelve inevitable: en una sociedad construida por migrantes, negar al otro es, también, una forma persistente de negarse a sí misma.

La memoria del movimiento
Pero hay algo más profundo en juego. Porque estos discursos no solo excluyen: también niegan la historia. Pretenden congelar lo que siempre fue movimiento. Olvidan que todos venimos de otra parte. Que no hay origen sin desplazamiento. Que incluso quienes se piensan como “nativos” son, si se retrocede lo suficiente, descendientes de migrantes.

«Todos somos inmigrantes” no es una consigna moral. Es un dato antropológico. Una verdad incómoda para cualquier proyecto que necesite fronteras rígidas para sostenerse.

Quizás por eso incomoda tanto. Porque obliga a aceptar que la identidad no es propiedad, sino proceso. Que lo propio está hecho de lo ajeno. Que el otro no viene a alterar un equilibrio, sino a continuar una historia que nunca fue estática.

En un mundo atravesado por crisis – climáticas, económicas, políticas – la tentación de cerrar, de endurecer, de simplificar, es fuerte. Pero la historia larga de la humanidad sugiere otra cosa: que sobrevivimos no cuando nos aislamos, sino cuando nos conectamos. No cuando negamos al otro, sino cuando encontramos formas – siempre imperfectas – de convivir con él.

Sábado, 18 de abril de 2026.

Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública. Actualmente es Profesor Titular de Ecología General y Recursos Naturales en la Universidad Nacional Arturo Jauretche y Profesor Titular del área de Gestión de Riesgos en la Universidad Nacional de La Plata.

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La entrada Migrar es humano, excluir es político – Por Bruno Carpinetti se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Bruno Carpinetti*

(para La Tecl@ Eñe)

“¿Sueñan los androides?, se preguntó Rick. Era evidente: por eso de vez en cuando mataban a sus amos y venían a la Tierra. A vivir una vida mejor, sin servidumbre”

«¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?» – Philip Dick.

El ruido del presente

Hay algo fuera de foco en la escena política argentina. No es que falte ruido – de eso sobra -, sino perspectiva. Mientras la democracia de masas sigue girando con la inercia de siempre – elecciones, internas, roscas, escándalos -, las preguntas que realmente van a definir el futuro quedan en un segundo plano, cuando no directamente fuera de cuadro. Se discute todo el tiempo, pero cada vez sobre menos cosas.

El menú es conocido: disputas internas, competencia por candidaturas, liderazgos que se ordenan y desordenan, denuncias de corrupción que capturan la atención durante días o semanas. La agenda se arma en tiempo real, al ritmo de los titulares y las redes, con la lógica de lo urgente imponiéndose sobre cualquier intento de pensar más allá. Lo importante no es lo que viene, sino lo que pega hoy. El largo plazo, si aparece, lo hace como una vaga promesa o como un lugar común sin contenido.

El futuro se piensa en otra parte

Pero que la política no esté pensando el futuro no significa que el futuro no se esté pensando. Al contrario. Solo que ese ejercicio se está haciendo en otra parte, con otros tiempos, otras herramientas y otros intereses. Mientras acá se discute quién encabeza una lista, hay actores globales que están mirando el mapa con otra escala.

No es un dato menor que Peter Thiel, uno de los cerebros detrás de Palantir Technologies, haya puesto un ojo – y capital – en la Argentina. Comprar tierra, explorar posiciones, tantear regulaciones: movimientos que, leídos rápido, parecen inversiones más o menos excéntricas, pero que en realidad forman parte de estrategias más largas. No se trata solo de propiedades; se trata de anticipar escenarios, de ubicarse en lugares que van a ser relevantes cuando cambien las reglas del juego.

En ese mismo universo, circulan textos que funcionan como hojas de ruta. El llamado “Manifiesto de Palantir” – más que una pieza de marketing, una declaración de principios – propone una visión del mundo donde la acumulación masiva de datos, la capacidad de predicción algorítmica y la cooperación estrecha con aparatos estatales de seguridad, aparecen como condiciones necesarias para ordenar sociedades cada vez más complejas. Presentado como un horizonte de eficiencia y control racional, ese esquema se acerca inquietantemente a una arquitectura distópica: un futuro donde la transparencia es asimétrica, el poder se concentra en quienes procesan la información y la política queda subordinada a sistemas que ya no controla.

No es un caso aislado. En los mismos circuitos donde se diseñan estas arquitecturas también circula otro tipo de horizonte: el del Transhumanismo. Bajo la promesa de superar los límites biológicos mediante tecnología – extensión radical de la vida, aumento de capacidades cognitivas, integración entre humanos y máquinas -, este proyecto se presenta como una nueva utopía. Pero, en la práctica, aparece fuertemente asociado a las élites que controlan las grandes corporaciones tecnológicas, que no sólo financian estas investigaciones, sino que también definen sus ritmos, accesos y objetivos. Lo que se formula como emancipación de la condición humana puede terminar configurando una nueva frontera de desigualdad: quién accede a esas mejoras y bajo qué reglas.

En paralelo, figuras como Elon Musk diseñan futuros donde la automatización redefine el trabajo, la inteligencia artificial reorganiza la producción de conocimiento y el espacio deja de ser ciencia ficción para convertirse en frontera económica. Esas visiones no son relatos sueltos, sino que se traducen en empresas, infraestructuras y redes de poder.

Un país en el tablero, sin estrategia propia

Y en ese tablero, la Argentina aparece – aunque muchas veces no quiera verse a sí misma así – como un territorio con recursos estratégicos: litio, alimentos, energía, conocimiento científico. Un país que podría discutir su lugar en el mundo que viene, pero que muchas veces ni siquiera logra formular la pregunta.

Ahí es donde la escena se vuelve incómoda. Porque mientras algunos piensan en décadas, otros no logran salir de la semana. Mientras unos proyectan sistemas, otros administran coyunturas. La política institucional queda atrapada en un presente permanente, gestionando crisis que se encadenan, mientras la imaginación estratégica – esa capacidad de decir “hacia dónde” – se desplaza hacia espacios cada vez más concentrados.

La utopía como plan de inversión

A eso se le puede poner un nombre: la privatización de la utopía.
Durante buena parte del siglo XX, las utopías – con todos sus excesos y tragedias – eran materia de la política. Se discutían en plazas, en sindicatos, en universidades, en partidos. Eran, en el fondo, formas de disputar el futuro. Hoy, en cambio, esas narrativas aparecen debilitadas en el espacio público, al mismo tiempo que resurgen en versiones nuevas dentro del mundo empresarial y tecnológico.

Sólo que ya no se presentan como proyectos colectivos, sino como soluciones técnicas. La automatización como eficiencia, no como debate sobre el trabajo. La inteligencia artificial como herramienta, no como problema político. La expansión hacia el espacio como negocio, no como pregunta sobre el destino común. La propia idea de trascender los límites humanos – en clave transhumanista – se convierte en una agenda de innovación antes que en una discusión ética y política. La utopía se vuelve plan de inversión.

Democracia sin mañana

El problema no es que existan esas visiones. El problema es que no se discuten. O, mejor dicho: que no se discuten donde deberían discutirse. Las decisiones que van a moldear las próximas décadas – qué se produce, cómo, para quién, con qué límites – empiezan a tomarse en ámbitos que no pasan por el filtro de la deliberación democrática.
Y mientras tanto, acá, la política sigue hablando de sí misma.

La consecuencia no es sólo un debate público más pobre, aunque eso ya sería suficiente. Es también una pérdida de capacidad para intervenir en el propio destino. Porque si otros están pensando el futuro por nosotros, lo más probable es que terminemos habitándolo en condiciones que no elegimos.

Volver a politizar el futuro

Recuperar esa capacidad no es cuestión de voluntad declamada ni de consignas. No alcanza con agregar un párrafo sobre “desarrollo sustentable” en un discurso, ni con invocar el futuro como una abstracción tranquilizadora. Politizar el futuro implica romper una inercia más profunda, la de una política que se resignó a administrar lo dado mientras otros diseñan las condiciones de lo posible.

Volver a poner el largo plazo en el centro supone asumir un costo que hoy casi nadie quiere pagar, el de decir cosas que incomodan, que no ranquean en encuestas, que no entran en un spot de campaña. ¿Qué modelo productivo es viable en un planeta exhausto? ¿Qué soberanía real puede sostener un país que sólo exporta lo que otros necesitan? ¿Qué lugar ocupa el trabajo humano en economías que ya están organizando su reemplazo? No responder estas preguntas no es neutral: es delegarlas.

Reconstruir lenguajes para hablar del futuro también es una forma de disputa. Porque quien nombra, ordena. Y hoy el vocabulario viene empaquetado: innovación, eficiencia, automatización. Palabras que parecen neutras pero que ya traen un programa adentro. Traducirlas, tensionarlas, devolverlas al terreno del conflicto es parte de politizar. No para rechazar la tecnología, sino para sacarla del pedestal y devolverla a la arena donde se decide para quién y a qué costo.

Pero hay un punto donde la cuestión deja de ser retórica y se vuelve material. Politizar el futuro implica disputar poder real frente a actores que no compiten en elecciones, pero que condicionan gobiernos. Palantir Technologies no presenta listas, pero organiza información que define decisiones. Peter Thiel no disputa votos, pero invierte en territorios que van a ser clave cuando cambien las reglas. El Transhumanismo no se somete a debate parlamentario, pero instala una agenda sobre quién podrá vivir más, mejor o distinto. Pensar que todo eso puede encuadrarse sin conflicto es ingenuo.

En ese contexto, hablar de “derecho al futuro” sin tocar intereses es una ilusión. Implica discutir regulaciones que hoy no existen o que se escriben a medida de quienes tienen capacidad de presión. Implica definir qué se hace con los recursos estratégicos antes de que se los capture en acuerdos cerrados. Implica, en última instancia, reponer una pregunta incómoda: quién manda cuando se decide lo que todavía no pasó.

En la Argentina, esa pregunta es concreta. No es una abstracción teórica. Se juega en el litio, en la energía, en la infraestructura digital, en las universidades y la ciencia pública que sobrevive a los recortes. Se juega en cada decisión que parece técnica pero que define trayectorias por décadas. Seguir reaccionando es aceptar que esas trayectorias las trace otro.

Nada de esto viene sin costo. Politizar el futuro implica conflicto abierto, no administrado. Implica aceptar que hay intereses incompatibles y que no todos pueden ganar al mismo tiempo. Implica también abandonar la comodidad de una política que se justifica en la urgencia para no discutir lo estructural. Porque el problema no es solo que el futuro se esté diseñando en otros ámbitos: es que se lo está diseñando sin nosotros.

Y ahí el riesgo deja de ser retórico. Si la utopía queda en manos privadas, la democracia no solo se queda sin mañana: se convierte en una interfaz. Un sistema que procesa demandas mientras las decisiones de fondo se toman en otro lado. Votar, en ese escenario, no define rumbos: apenas administra los efectos.

Volver a politizar el futuro es romper esa lógica. No para garantizar un destino mejor – eso nunca estuvo asegurado -, sino para recuperar algo más básico: la posibilidad de que el destino no venga ya decidido. Porque cuando el mañana se privatiza, el presente también deja de ser propio.

Sábado, 25 de abril de 2026.

Bruno Carpinetti es Guardaparque. Se diplomó y obtuvo una Maestría en Ciencias en Biología de la Conservación en la Universidad de Kent, Inglaterra. Completó el Diploma de postgrado en Antropología Social y Política en FLACSO – Buenos Aires, y se Doctoró en Antropología Social en la Universidad Nacional de Misiones. Ha ocupado distintos cargos en la administración pública. Actualmente es Profesor Titular de Ecología General y Recursos Naturales en la Universidad Nacional Arturo Jauretche y Profesor Titular del área de Gestión de Riesgos en la Universidad Nacional de La Plata.

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