Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

El sentido común, en su ciega obstinación, se empecina en reclamar: “¡Queremos nuestra vida normal!”.

No sabe ni puede vivir sin esa normalidad, defiende sus hábitos y privilegios queridos, aunque esté a la vista que, así, está matando la vida.

¿Cómo ocurre que, en condiciones de pánico e indefensión, una comunidad desee lo que la daña y se resista a lo que la protege?

¿Cómo se llega a desconocer lo que se conoce? ¿Cómo se sostiene lo que destruye?

Ante lo insoportable se activan defensas.

Freud nombra diferentes modalidades de protección.

Menciono cuatro en su lengua, poniendo entre paréntesis la traducción de José Luis Etcheverry: Verdrängung (represión), Verneinung (negación), Verleugnung (desmentida), Verwerfung (desestimación).

Palabras que concentran abundancias, matices y connotaciones, que en las equivalencias posibles en castellano se pierden.

Pero, más allá de las finas y delicadas distinciones que merecen, todas tienen en común servir para la no aceptación de algo.

Freud (1927) decide emplear la idea de desmentida en su artículo Fetichismo para describir una argucia que consiste en no ver lo que se está viendo.

Alternativa defensiva que muchas veces se confunde y superpone con la represión, la negación, la desestimación.

Una lacerante fórmula política de desmentida en la Argentina dice así: “Cierto: hubo desaparecidos, pero no fueron treinta mil”.

El “fueron menos” confirma las desapariciones, a la vez que, al solicitar constatar el número, aparta la vista del horror. La solicitud de evidencia siempre hiere a las víctimas.

Desmentidas no desconocen la realidad, saben que eso que se llama realidad consiste en una imposición enunciativa.

Desmentidas realizan simulacros de reconocimiento de la muerte para seguir desconociéndola.

Desmentidas no niegan lo percibido, tratan de que la percepción dude de sí misma. Hasta que se sienta culpable de su cruda mirada.

Desmentidas no niegan la muerte, intentan confundirla y confinarla en donde no perturbe.

Desmentidas admiten lo que segundos después desdeñan.

Desmentidas emplean el poder de enunciación para violentar y desconcertar la percepción.

Desmentidas sobreactúan el reconocimiento en lugar de negar, reprimir, desestimar.

Desmentidas introducen paradojas que desquician.

Desmentidas emplean conectores adversativos y opositivos que despellejan la piel mientras declaran querer sanarla.

Comienzan diciendo: “Desde ya…”, “No ignoramos…”, “Sabemos muy bien…”, “Es innegable…”, “No desconocemos…”.

Pero, de inmediato deslizan una idea que contrasta, contradice, pone en duda, debilita, se opone, a la anterior: “Sin embargo…”, “Aun así…”, “A pesar de…”, “No obstante…”, “Empero…”.

Octave Mannoni (1963) condensa en una conocida fórmula las artimañas de las desmentidas: “ya lo sé, pero aun así…”.

Argumentos de las desmentidas razonan de esta forma: “Asistimos a una extrema terriblez, pero están sucediendo o podrían ocurrir cosas peores”.

Desmentidas practican la distracción. Concitan la atención en otros asuntos para igualarlos con emergencias que, dicen, no quieren negar.

Desmentidas se muestran afectadas por inconcebibles desgracias, pero las disminuyen señalando contradicciones, impericias, equivocaciones, otros peligros; hasta terminar dudando sobre la confiabilidad de quienes las sufren.

Desmentidas se escandalizan ante lo atroz, pero –al mismo tiempo- solicitan, para asegurarse de lo que está pasando, evidencias.

Demandan certezas que funcionen como pruebas mayúsculas de lo que se comienza admitiendo que no necesita pruebas.

Desmentidas operan invirtiendo la crueldad. Ante insistentes y repetidas denuncias de violación, preguntan una fingida ingenuidad: “¿Es cierto que se está pensando en castrar a los varones?”

Buenos Aires, 23 de abril de 2021.

*Psicoanalista, Profesor de Psicología de la UBA, autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de psicoanálisis ( 2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

Credibilidades confían deseosas, deslumbradas, condescendientes.

Incredulidades ven en cada estrella un sol muerto y oscuro.

Credulidades concurren a una sesión de análisis para no enfermarse de tristeza, miedo, resentimiento.

Incredulidades abren cuerpos de muñecas para averiguar si tienen algo dentro.

Credulidades esperan milagros.

Incredulidades se alegran con las buenas noticias, sin olvidar posibles desastres.

Credulidades suponen buenas intenciones en todas las cosas.

Incredulidades detectan mentiras en los pájaros.

Cesare Pavese (1950) piensa que “el oficio de vivir” consiste en creer en algunas mentiras, al mismo tiempo que se aprende a olvidar la vacuidad de la existencia.

Una práctica cotidiana de creencias y olvidos.

Resulta arrogante pretender oficiar la vida.

La vida decide sola, la historia inventa y cincela, azares tumban y sostienen, dineros doblegan y yerguen, amores levantan vuelo y desquician.

Uno de los impulsos más bellos de las credulidades reside en la ilusión de cada comienzo.

Incredulidades se fatigan con las ilusionadas ceremonias de la novedad.

Incredulidades no se confunden con pesimismos.

Pesimismos afirman que no hay nada que hacer ante la fatalidad del destino. Llaman destino a un futuro distópico, a la destrucción irremediable, a la inminencia del colapso.

Desánimos muchas veces se despliegan como credulidades decepcionadas, contrariadas, dolidas.

Incredulidades no conjuran lo peor haciendo predicciones espantosas.

Incredulidades, por momentos, se sienten exhaustas con el sinfín de la incredulidad.

Credulidades sostienen que se pude aprender del dolor.

Aprender del dolor suena como último consuelo ante lo irremediable.

Y, sin embargo, dolores enseñan el desamparo, la intemperie, la soledad.

Incredulidades se rehúsan a aceptar que la actual civilización reúne lo mejor de la historia. No creen en el progreso: saben el capitalismo.

Se recuerda que Coleridge (1817) postula como contrato de toda ficción lo que llama la “supresión momentánea de la incredulidad”.

Incredulidades suponen precauciones, exámenes, críticas, anticipos, cálculos.

Sin la incredulidad ¿la vida en común nos dañaría?

¿Para vivir se necesitan momentos de credulidad, pero para sobrevivir se precisa un fondo sostenido de incredulidad?

Una cosa, desconfianzas y paranoias que sospechan malicias en todas partes o que presienten malas intenciones en todas las criaturas que respiran, y otra, una común incredulidad como intemperie sin otra magia que la de la momentánea cercanía.

El secreto del lenguaje no reside en la credulidad, sino en la incredulidad. Sin incredulidad no concebiríamos signos ni símbolos. Palabras no pueden decir la vida, la nombran sabiendo que nunca habrán de alcanzarla.

Cuando una voluntad da la palabra comprometiéndose a cumplir algo, solicita que una incredulidad (a pesar de no creer) dé la confianza.

Dar la confianza significa decidirla, sin garantías.

Incredulidades deciden sabiendo riesgos y anticipando consecuencias.

Conviene pensar un acto de apoyo político no como una entrega crédula, sino como decisión de incredulidades urgidas.

Una circunstancia clínica, como el enamoramiento, solicita la suspensión de la incredulidad. Hace lugar a una promesa: la espera imprecisa de sentirnos mejor.

Así se pone en marcha lo que se nombra como transferencia.

Una circunstancia clínica no enseña a creer en la ficción de sí, sino a descreer en todas las ficciones. Ayuda a reponer la necesaria incredulidad identitaria.

El habla incrédula enseña desvalimientos no sofocados con certezas descamadas.

El habla incrédula desabriga, hasta que la piel suspende la travesía para enfundarse en una suavidad, en una ternura, en una caricia, una cercanía amable o silenciosa.

Incredulidades alojan el ánimo realizativo de la promesa, pero toman distancia de la condescendencia pasiva de la esperanza.

“No se puede creer” dice la perplejidad incrédula.

Sabemos que hay un virus que enferma y mata, pero queremos seguir haciendo nuestra vida normal.

Normalidades cultivan credulidades empecinadas en no desprenderse de sus propiedades. Codicias que, en medio de una catástrofe, consumen los últimos minutos tratando de llevarse objetos de valor inservibles en una huída.

Se necesita distinguir entre credulidad y credibilidad.

Mientras la credulidad describe un estado siempre presente en el fluir de la vida, la credibilidad designa la creencia en la palabra y autoridad de una figura o fuente.

Conviene pensar la credibilidad como decisión política de incredulidades que eligen confiar en una posición y no en otra.

Ocasiones en las que las incredulidades optan por confiar para vivir.

Una momentánea y decidida confianza en un estado de común incredulidad.

En situaciones de catástrofes sanitarias, solo ampara y ayuda a resistir una común confianza.

Buenos Aires, 1° de mayo de 2021.

*Psicoanalista, Profesor de Psicología de la UBA, autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de psicoanálisis ( 2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

Durante años en diferentes experiencias de formación y estudios sobre grupos se empleó, con variantes, el relato de un naufragio para poner en marcha un juego de roles.

El barco se está hundiendo. Queda un pequeño bote salvavidas. Por su capacidad limitada, cada cual puede llevar consigo hasta cuatro objetos que considere importantes. Cada pertenencia se anota en un papel.

De pronto, estas existencias, ahora, naufragantes, se encuentran sentadas en el piso, protegidas por un círculo de almohadones que simulan los límites de una frágil embarcación que flota en un inmenso mar.

Al rato, la coordinación informa que el grupo, por consenso, tiene que desprenderse de veinte objetos porque la barca, tan precaria, no resiste semejante peso.

Cada cual cuenta lo que lleva y se discute qué arroja al mar. De a poco, comienzan a emerger liderazgos, repliegues, alianzas, solidaridades, exclusiones, desprecios.

Enseguida se vuelve avisar que hay que seguir tirando cosas hasta que ya no quede nada de qué deshacerse.

Sin embargo el peligro no cesa y hace falta decidir quién abandona la balsa.

El juego aprovecha el naufragio como experiencia límite para una analítica de las pasiones que detona la vida en común.

Se observan sacrificios y heroísmos, mezquindades y violencias.

Casi nunca naufragantes se rebelan, en el juego, contra la conducción de la experiencia. No objetan las consignas ni las cambian. No se les ocurre inventar una isla u otras opciones en las que se salven todas las vidas.

El acatamiento de la fatalidad de que mueran quienes tengan que morir sobrevuela como un verosímil inapelable.

En una ocasión, naufragantes decidieron alternarse flotando por turnos fuera del bote.

Un común naufragio necesita imaginaciones insumisas ante las crueldades derivadas de todos los pánicos.

Buenos Aires, 22 de mayo de 2021.

*Psicoanalista, Profesor de Psicología de la UBA, autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de psicoanálisis ( 2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

Vivir con otros no equivale a un común vivir.

Hace falta advertir que el con otros puede hacer daño.

El con otros puede lastimar a través de la burla, el desprecio, la indiferencia, la desaprobación, la falta de amor, el rechazo, la exclusión, el sometimiento, la manipulación, la discriminación, la desconfianza, el hacer sentir inferior, la desvalorización, el infundir terror.

Bajo diferentes acciones, el con otros puede comprimir la vida.

El con otros puede actuar como eco de una moral que ordena, condena, premia.

El con otros puede solicitar uniformidad y acatamiento a la voz de un Amo.

El con otros puede amontonar desemejanzas y obligar al parecido.

No en la semejanza sino en la infinita disparidad reposa lo vivo.

Conviene reservar la idea de un común vivir para cercanías que no mandan ni prescriben, que no sancionan ni castigan, que no recompensan ni condecoran.

Para cercanías que se saben delicadas y provisorias, gustosas y quebradizas.

Conviene reservar la idea de un común vivir para proximidades que no demanden homogeneidad ni festejen lo unísono. Que no fomenten respuestas reflejas de cuando reír y cuando aplaudir.

Proximidades que no obliguen reverenciar, venerar, repetir, lo que un poder espera escuchar.

El culto de una autoridad no ayuda a pensar, solo sirve para disputar quién interpreta mejor su voluntad.

Homogeneidades comienzan como simplificaciones perceptivas y terminan como atribuciones que constriñen a pertenecer a lo mismo.

Escribe Gombrowicz (1951): “Pero ante todo, estos sentimientos de admiración y de éxtasis, ¿surgen de nosotros o entre nosotros? Si en un concierto estallan aplausos, eso no quiere decir que cada uno de los que aplauden esté entusiasmado. Un tímido aplauso provoca otros, se excitan mutuamente, hasta que por fin se crea una situación en que cada uno tiene que adaptarse a esa desquicia colectiva. Todos se comportan como si estuvieran entusiasmados, aunque nadie se sienta  entusiasmado, al menos hasta tal punto”.

Emociones, ¿surgen de nosotros o entre nosotros?

No brotan de fuentes personales ni de pluralidades individuales entramadas, tal vez se trata de oleadas que golpean sensibilidades que se estremecen sin saber del todo por qué.

Cierto: cuando un auditorio estalla en un simultáneo aplauso no todas las sensibilidades sienten ni celebran lo mismo.

Las coincidencias se presentan como efectos temporales antes que como sincronías sentimentales.

Lo unísono, a veces, sobreviene como una decisión de anclar la vida, por un momento, en un solo tono: un fingido silencio que suspende los sonidos del mundo.

M.C Escher, Bond of Union, 1956

No se resuelve la cuestión de un común vivir diciendo que hay que respetar el ritmo de cada cual o las diferencias de cada quien. Ni repitiendo que se está a favor de la singularidad, del deseo, de la palabra de cada sujeto. Volviendo a confundir sujeción con soberanía.

Eso no alcanza.

Como escribe Horacio González (1996): “Deberíamos pensar otra cosa y no sabemos qué. Ese no saber es lo que nos interesa”.

Se necesitan imaginar composiciones pasajeras. Rompientes de pasiones que se impulsan y expanden hasta desaparecer absorbidas en la arena. Urdir singularidades como súbitas conversaciones entre lenguas intraducibles. Presumir atonalidades, barullos, algarabías indisciplinadas. Estimar juegos rítmicos entre disonancias que se aproximan en los desacordes.

No se pretende poetizar la idea de una singularidad no individual, se quiere volver más amable la inadecuación entre lenguaje y vida.

Conviene reservar la idea de un común vivir para disparidades que no se ajustan a los lugares asignados.

Vagabundeos que no se someten a consignas unificadoras.

¿Hay una vida así?

Tal vez en algún momento de la amistad y el amor, en la inesperada alegría de la fiesta o la de un juego no reglado.

Pichón Riviere sostenía que un conjunto de vidas separadas por una multitud de diferencias necesitaban una tarea en común para agruparse.

Entendía que la homogeneidad de una meta conjugaba y potenciaba heterogeneidades.

Sin embargo, se insiste aquí en un común pensar sin finalidades preconcebidas. Pero tampoco como deriva y naufragio.

Un común estar como la sola partida, el solo desprendimiento, el solo desasimiento.

Ya no la figura del objetivo común ni las metáforas de la navegación y el naufragio.

Un común estar como comienzo de un exilio o una separación de las restricciones que la idea de mismidades individuales impone.

Después de todo el artificio de una mismidad funciona como reducción o limitación o privación que persigue sustraer un poco del vértigo de lo vivo.

¿Se puede estar así en la vida, en la enseñanza, en la clínica?

¿Para qué insistir en la preposición de un común vivir en lugar de decir como todo el mundo una vida en común, una vida en comunidad, una vida en sociedad?

Porque quizás algún día se pueda o, al menos, para que no se naturalice una limitación actual como límite o cerco para un vivir venidero.

Se trata de prevenir fanatismos colectivos.

Violencias con y sin uniformes. Indolencias que dañan y matan.

Necesitamos pertenecer a algo aunque esa filiación estreche, comprima, amordace.

Insistimos en ir hacia lo común para buscar amor.

No sabemos otro modo posible de sosiego.

La amenaza de no reconocimiento actúa como presión para la integración comunitaria: extorsión normalizadora.

No se trata de vivir con otros, sino de vivir con otras vibraciones incapturables, con otras disidencias inclasificables, con otras soledades irreductibles, con otras aflicciones inimaginables, con otras complicidades imprevisibles, con otras formas de abrazar, con otras recepciones de lo no sabido.

Entonces, vivir en proximidad de lo incapturable, lo irreductible, lo inimaginable, lo imprevisible, lo siempre extranjero y no sabido.

Una de las meditaciones  de John Donne (1624) en sus días de enfermedad dice:

“Ningún hombre es una isla entera por sí mismo. / Cada hombre es una pieza del continente, una parte del todo. / Si el mar se lleva una porción de tierra, toda Europa queda disminuida, / como si fuera un promontorio, o la casa de uno de tus amigos, o la tuya propia. / Ninguna persona es una isla; la muerte de cualquiera me afecta, / porque me encuentro unido a toda la humanidad; / por eso, nunca preguntes por quién doblan las campanas; doblan por ti”.

El escritor inglés escribe este fragmento en momentos en que siente la proximidad de la muerte. Escucha el sonar de las campanas de la catedral como anuncio de una existencia difunta próxima de la suya.

Las metáforas de la isla y el continente y de la parte y el todo recorren el pensamiento de lo común.

Lo mismo pasa con la imagen de que todas las vidas están unidas en el instante de la muerte. Como dicen los versos de las coplas de Manrique (1501): “Nuestras vidas son los ríos / que van a dar en la mar, / que es el morir…”.

No conviene repetir que se es parte de un todo como los órganos de un cuerpo.

Lo común se siente como embriaguez de cercanías y necesidad de las lejanías, se experimenta como mareo, como cuando se comienza a girar con los ojos cerrados no sabiendo si confiar en los sentidos.

Conviene discutir la idea componentes de una totalidad cuando se trata de pensar lo común.

Se necesita rehusarse a considerar lo común como una materia completa y entera de una existencia conjunta que se divide en elementos individuales.

Hace falta pensar la vida como demasía en la que se está, se lo sepa o no, en tanto sensibilidades expuestas y desamparadas en una común exposición y desamparo.

Escribe Rilke (1905) en El libro de las horas un poema, Hora grave, que dice: “Quien llora ahora en cualquier parte del mundo,/ sin motivo llora en el mundo, llora por mí./ Quien ríe ahora en cualquier parte de la noche,/ sin motivo ríe en la noche,/ ríe de mí./ Quien va ahora a cualquier parte del mundo/ sin motivo va por el mundo,/ y va hacia mí./ Quien muere en cualquier parte del mundo,/ sin motivo muere en el mundo,/ me mira a mí”.

Conmueve lo que escribe Rilke. Se advierte cómo esa ilusión de mismidad se ve traspasada, como las demasías desbordan territorios posesivos del mínimo yo. El llorar de todos los llantos, el reír de todas las risas, el ir de todas las partidas, el morir de todas las muertes, pulveriza angosturas de las conciencias, sus posibles resguardos y duplicaciones.

La gravedad de las horas necesita de una común recepción y, a veces, ni siquiera eso alcanza.

La gravedad de las horas, la enormidad de lo que estamos viviendo, todavía no puede pensarse.

Nunca antes la atracción de las cercanías se había tornado tan peligrosa.

Muertes y contagios aceleran pulsaciones, musculaturas ateridas chocan contra los fríos muros del encierro.

Conviene plantar una diferencia entre la ira y el odio. Mientras el odio desea dañar, la ira dice basta a lo que daña.

Manos maliciosas no implantan deseos de destrucción.

Odios, que brotan de la desesperación, exigen salvación matando.

Cuando las rutinas contenedoras del mundo del capital fallan, crueldades agazapadas -que anidan en las indolencias naturalizadas- se desatan.

Un acto de crueldad, en cualquier lugar que estalle, llama a que pensemos no en una personalidad maligna, sino en el mundo que lo hizo posible.

Hablas de las derechas se aferran a la ilusión inmunitaria del odio. La aversión como desmentida de la intemperie planetaria. Las consignas “déjennos circular” o “las escuelas no transmiten tanto el virus” expresan necedades y confusiones destructivas de pasiones individualistas.

En el último año comenzamos a representar una vida en común según la metáfora de las burbujas.

Burbujas protectoras, porosas, flexibles, livianas. Burbujas refugios de supervivencia.

Una banda de rock estadounidense The Flaming Lips (algo así como labios en llamas) realiza en 2020, en medio de la pandemia, dos recitales en Oklahoma en los que quienes asistieron escucharon y bailaron encerrados en burbujas plásticas.

Cada burbuja tenía espacio para tres convivientes. Contaba con un altavoz para escuchar el concierto, una botella de agua, un ventilador a pilas, una toalla, un cartel con la frase «tengo que orinar” y otro con la de “hace calor aquí».

El tiempo en que una vida que respira puede permanecer en estos espacios es de una hora y diez minutos.

Otredad -2019-2021, Pedro Fz., fotografía

La idea de burbuja conmueve la ilusión de individualidad. Subvierte fronteras corporales, concibe islotes no personales, instala una interioridad no interior.

Una delgada silicona simula una piel común.

Un globo de aire en el que se acompasan latidos de varios corazones.

Sabíamos burbujas de clase, burbujas coloniales, burbujas de género, burbujas hetero-normativas, burbujas familiares, burbujas universitarias, burbujas urbanas, burbujas de impunidad.

Ahora también sabemos burbujas inmunitarias.

Tal vez algún día se sepa lo que ya se sabe: todo lo vivo reside en la sola burbuja planetaria.

Conviene pensar lo que se llama otredad sin contornear superficies de cuerpos capturados.

No alcanza con sumar clasificaciones: el otro, la otra, le otre.

Se necesita pensar en soplos que expanden misterios e íntimos suspiros.

No se pretende una poética de las otredades, sucede que no hay otra manera de decirlo: se trata de ternuras de aire, brisas de fuego, desgarraduras de agua.

Repentinas proximidades entre existencias que, mientras conversan y se acarician, no se conocen, ni se identifican, ni se comprenden.

Empatías, simpatías, antipatías, sirven, a veces, para aplazar la incógnita interminable de una vida.

Suelen cubrir con relatos convencidos ese lugar de no saber.

Hay atracciones inmediatas y rechazos automáticos, también cercanías que estremecen y emocionan sin que medien historias y explicaciones.

Sensibilidades traspasan fronteras: a eso se llama afectación. Pero esas demasías emocionales aturden sentidos, aceleran latidos, transpiran en las manos. Se sueñan y deliran.

Empatías, simpatías, antipatías, se vivencian como narrativas que rescatan a las sensibilidades del desconcierto.

El inaudible musitar de las cercanías no corresponde al rubro del conocimiento.

Se trata de proximidades silenciosas entre cordialidades que saben desconocerse respetando lo irreductible. Absortas ante esos extraños pliegues de lo vivo.

Desde antes de nacer, amorosas acogidas que abrigan, acarician, apalabran, accionan para que una ávida existencia, para no sucumbir, se abrace a la ficción de una interioridad.

Movimiento paradojal de invención de una interioridad forastera: una interioridad fuera de sí.

Un poema de Wislawa Szymborska (2012) se llama ABC, dice así:

“Ya nunca sabré / qué pensaba de mí A. / Si B. llegó a perdonarme de verdad. / Por qué C. aparentaba que no pasaba nada. / Qué papel jugó D. en el silencio de E. /…Qué esperaba F., si es que esperaba. / Qué aparentaba G., a pesar de estar segura. / Qué quería ocultar H. / Qué quería añadir I. / Si el hecho de que yo estuviera a su lado / tuvo alguna importancia / para J. para K. y para el resto del alfabeto”.

Este texto podría recordarse como el abecedario de las soledades. Todas sus preguntas van precedidas de un “ya nunca sabré”.

Tal vez se trata de eso: imaginar un común vivir entre cercanías que nunca se supieron, ni se saben, ni se sabrán.

Un común vivir que, sin embargo, sí sepa un común desamparo y la común intemperie planetaria.

Y que también sepa un radical rechazo de lo que daña llámese individualismo o capitalismo, sujeción o normalidad.

Buenos Aires, 13 de junio de 2021.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de psicoanálisis ( 2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

Hablar de una muerte supone la invención de una distancia con el morir.

A Horacio González se lo recordará con una imagen de Jeremy Taylor (1667): erraba por los caminos con una antorcha en una mano y un cántaro en la otra. El agua, para apagar el infierno; el fuego, para incendiar el paraíso.

El infierno se representa como dolencia sin fin. Mientras el paraíso se imagina como tiempo sin dolor.

Ni infierno ni paraíso. Ni tormento eterno ni bienestar plano.

Horacio González supo habitar el “ni”.

Vicente Zito Lema, en una conversación, leyó palabras de despedida a Horacio González. En un pasaje se refirió a «la buena espera”.

Tal vez, en eso consiste lo que se puede ante la muerte: obrar una buena espera.

Mientras negaciones y desmentidas actúan como defensas solitarias ante lo insoportable.

Mientras hipocresías fingen no ver lo que están viendo.

Mientras falsías quieren conservar prerrogativas.

Mientras privilegios optan por la ceguera voluntaria.

En estos días, despedidas se desprenden el amor de la piel.

Se suele decir que, para pensar, cada existencia necesita combatir contra sí misma.

Pero, no hace falta pelear contra una ficción. Se necesita partir desde allí. Aventurarse más allá del conocido reflejo de los espejos.

Su muerte recuerda esa necesaria rajadura.

Pasantes, nada más que eso; aunque todo lo que hacemos procure negarlo.

Su muerte disemina la responsabilidad de seguir pensando. Volver a leer sus páginas para interrogar cómo hacerlo. Retomar sus zigzagueos para aprender de los desvíos. Entregarse al vértigo de pensar con la amorosa concentración que le supimos.

Horacio González puso en escena un pensar que se desplegaba y replegaba pulsado por azares meditados.

Practicó la nocturnidad de una lengua que imitaba desvaríos y ocurrencias de los sueños.

Se conoce la versión hiriente del refrán que dice: “Mal de muchos, consuelo de tontos”.

Una sentencia que recomienda diferenciarse de la multitud o consolarse en ella para hacer más llevadero un infortunio solitario.

Pero no conviene razonar así.

Mal de muchas vidas amplifica dolores y entrama tristezas.

Mal de muchas vidas detecta privilegios de unos pocos poderes.

Mal de muchas vidas moviliza una común revuelta.

Horacio González ofició el malditismo pensante.

Una obviedad que, sin embargo, necesita volver a decirse: vivir supone convivir.

Lo conviviente indica mucho más que una convivencia, desborda la empecinada ficción personal de tener una vida propia.

Horacio González practicó una vida inapropiada. 

Pero, cuánta muerte.

Estamos atascados en la tanta muerte.

Soledades que sentimos levitan como miniaturas de la historia.

Buenos Aires, 5 de julio de 2021.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de psicoanálisis ( 2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

La primera noche en el pabellón la pasé escuchando ruidos, sollozos, quejidos, suspiros ahogados.

No supe de dónde venían.

De a poco, sentí el hipnotismo del terror, su acompasada calma.

A eso llamo desolación.

Se trata aquí de pensar tensiones, pasajes, rispideces, solidaridades fronterizas, entre desolaciones y soledades.

Distingos, a veces, tratan de palpar la materialidad evanescente de un soplo.

En latín, desolatio significa privación de todo consuelo.

El verbo desolar se emplea para decir destrucción, ruina, arrasamiento, devastación. También para expresar estados de pesadumbre, tristeza, consternación.

Desolaciones concentran aflicciones que no tienen descanso, ni corte, ni fin. Extensiones saturadas de dolor. Hastíos de la civilización.

Tierras yermas de las desolaciones ofrecen territorios aptos para la siembra de ideas espantosas.

Desiertos poblados de reproches, resentimientos, odios.

Malas y buenas creencias nacen de la desolación.

Desolaciones alertan que algo se está muriendo, que la tierra se está apagando, que el aire se está retirando.

Aunque siempre dejan entrever un resto no devastado, una callada voluntad de no extinción.

La porfía de lo vivo casi extenuado.

Desolaciones nombran diferentes formas de arrasamiento de la vida. Sin esa palabra pensada, así, en plural, soledades no podrían decir el estupor.

Del latín, solitas se traduce como cualidad de estar sin nadie más.

Pero, soledades no se componen sin nadie más.

El sin nadie más describe la excepcional circunstancia de un dios antes de la creación del mundo.

Habitamos soledades entre soledades.

Soledades demasiado mortales.

Muchas soledades no saben la soledad. La consideran desdicha de la sociabilidad, abuso de la misantropía, síntoma del yo, merecida consecuencia del por algo será. Sin embargo, soledades resplandecen como condición fulgurante de la vida en común.

Pensamientos tristes y destructivos, que aguijonean soledades, se afincan y se reproducen en épocas arrasadas.

Desolaciones se presentan vastas, completas, suficientes, sin nada más que desolación. Inmersas en la devastación, soledades se sienten malditas o responsables de testificar que la vida está en peligro.

En Desolación, Gabriela Mistral (1922) escribe: “…miro morir intensos ocasos dolorosos”.

Se trata de un poema cautivo en un sufrimiento sin salida, en la pesadumbre de una muerte trágica, en una interminable noche sonámbula, sedienta.

En un sinfín de desdichas y desgracias.

A veces, se siente la desolación -último alarido callado del mundo- como un asunto personal, entonces soledades huyen de la soledad como de un incendio.

Carecen de refugio o de asilo. Descreen de la protección de un abrazo.

En el paraje desierto de la desolación, falta una caricia, una mirada, una palabra.

Soledades desoladas vagan desarropadas.

Desolaciones enmudecen. Las palabras se extinguen o desertan ante la cruda visión de la vida derruida.

Se necesita conservar en la retina desolaciones de los manicomios.

Poner fin a los encierros urge tanto como terminar con lo que Ulloa (1995) llamaba “culturas de mortificación”.

Tal vez furias de una común ternura puedan contrarrestar maltratos de esta época aciaga del mundo.

A veces, soledades se solazan en la desolación.

Sienten tanto dolor, tanta frustración, tanta falta de abrigo, tanto peligro, que se recluyen en el desánimo. Esperan salvaciones mágicas. No se sienten acogidas por ninguna ternura, suavidad, descanso. Permanecen en cumbres o subsuelos del “solo me pasa a mí”. Se llenan de sí mismas. Se embelesan diciendo “solo yo sé cómo me cuesta todo”, “nadie entiende lo que siento”.

El sí mismo se comporta como un caprichoso dios privado.

Desolaciones se sienten aturdidas, tambalean embotadas y, a veces, se aferran a fortalezas fanáticas.

Devastaciones incuban actos de crueldad.

Escribe Ulloa (1995): “El fácil engaño es común en la mortificación”.

Desolaciones comparten con la mortificación el sentimiento de que algo se apaga, la fatiga de la luz, la noche desfalleciendo.

Tal vez de las desolaciones, como de las mortificaciones, se sale (si se sale) a través de una común debilidad que protesta.

Desolaciones no tienen paz. Desertan hacia ninguna parte en pleno bombardeo.

Soledades se amparan en otras soledades. Respiran un común aliento de miedo.

Escribe Nietzsche (1885) en Así habló Zaratustra: “El mal amor por vosotros mismos transforma vuestra soledad en prisión”.

Pero, tratándose del sí mismo, ¿se podría pensar en un buen amor?

El sí mismo malogra el amor conquistándolo: confisca el querer, lo consuma como propiedad.

Freud conjeturó, atendiendo vicios del sí mismo, todo avatar amoroso como narcisista. Pero, conviene no olvidar que Narciso trasciende como nombre de una vida castigada. Los dioses sentencian al joven (que carecía de pasiones posesivas) a amarse a sí mismo.

Soledades se estrechan en tiempos de tormentas, se aprietan e intiman irreductibles.

Lo irreductible resguarda un resto no identificable: que no se puede nombrar, no se puede poseer, no se puede comprimir.

Soberana dicha de lo irreductible, reserva escurridiza de las soledades.

Desolaciones tienen más relación con el sentimiento de una vida en ruinas que con la soledad.

Desolaciones sienten que el mundo les debe algo, soledades se saben en una común intemperie.

Una común desolación aproxima vidas arrasadas.

Libros propician encuentros entre soledades.

Desolaciones revuelven cenizas en bibliotecas incendiadas.

Desolaciones medicadas desfilan como certezas sin mirada.

Desolaciones no tienen sosiego, soledades tampoco.

Desolaciones ven en esa falta un motivo más de desolación; soledades, a veces, optan por aproximarse para cantar y bailar desasosegadas.

Soledades se aprenden.

Winnicott (1958) piensa la soledad no como abandono, sino como donación.

Como acto de crianza que da la posibilidad de estar a solas en cercanía de una presencia respetuosa de la soledad.

Soledades se aprenden desprendidas de la desolación.

Se lee en el Libro del desasosiego que inspiró Fernando Pessoa (1935): “En esas noches me llena, como marejada, un sentimiento aún peor que el tedio, pero que no parece merecer otro nombre que tedio –un sentimiento de desolación sin amarras, de naufragio de mi alma entera”.

Desolaciones carecen de amarras, soledades también.

Sin embargo, desolaciones sienten la falta de amarras como irremediables caídas en los abismos, mientras soledades, cada tanto, disfrutan andando sueltas.

Una de las formas sutiles de la mortificación consiste en el tedio. Secreto pesar que también habita en la luz mortecina de la desolación.

En la fingida inocencia del desgano goza la crueldad. En la apacible mansedumbre del aburrimiento se esconde la omnipotencia.

Tal vez eso que se llamó psicoanálisis consista en una interminable conversación en la que la desolación se concilia con la soledad.

No conviene pensar el desamparo solo como triste percance por el abrigo perdido. Un común vivir supone continuos pasajes entre acogidas y abandonos.

La desolación se torna desgraciada no cuando se presenta como condición momentánea de la existencia, sino cuando resulta de las acciones destructivas del capital.

Escribe John Berger (1984): “La emigración no sólo implica dejar atrás, cruzar océanos, vivir entre extranjeros, sino también destruir el significado mismo del mundo (…) Claro está que, cuando no se realiza a la fuerza, la emigración puede verse impulsada tanto por la esperanza como por la desesperación”.

Migraciones forzadas componen marchas y campos de desolación.

Capitalismos asolan. Añaden a las soledades la desolación de los desarraigos.

Arrasan mundos significados.

Significar mundos quiere decir plantar una común memoria en un suelo receptor.

Raros estos tiempos desolados en los que el común deseo de vivir queda subordinado a la urgencia desesperada de sobrevivir como se pueda.

Algo que escribe Alejandro Kaufman dice desolaciones en estos días: “En un mundo que se hunde no es necesario matar o encerrar, basta con el abandono cuando todo se vuelve inhóspito”.

Hablas del capital inyectan la necesidad de lo innecesario.

A veces, soledades se calman comprando algo, o se dan atracones, o no se aplacan con nada.

Desolaciones ponen a la vista que, para la desquicia capitalista, hay vidas que se han vuelto innecesarias.

A mediados del siglo veinte, Octavio Paz escribe un ensayo sobre la trágica soledad de América Latina. Entre otras cosas, una soledad contrariada por querer pertenecer a la civilización europea.

Aquel intrincado laberinto de soledades, se presenta ahora como planicie de una gran desolación.

El capital actúa por su cuenta, se ha autonomizado. Números que ascienden y descienden en las pantallas gozan con más o menos ceros.

Asistimos a una disyuntiva dramática: soledades se acurrucan en una común fragilidad de cuidados o se dispersan como individualidades libres de salvarse cada una por su cuenta.

Soledades que conversan para tratar de sanar la vida, atraviesan zonas arrasadas, astenias de la tierra, estepas que secan deseos.

Pero, a veces, el don de la cercanía desata emociones que no caben en un solo cuerpo: ese rebalse de gratitud anega con sus frescuras las desolaciones.

Lo que hasta ahora se llama salud mental, se podría rebautizar como una escucha en común de la desolación.

Buenos Aires, 27 de diciembre de 2021.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de psicoanálisis ( 2008): Inconformidad (2010), entre otros.

La entrada Desolaciones – Por Marcelo Percia se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Tiempos de pestes recuerdan tiempos manicomiales. Tal vez porque todas las catástrofes de la civilización repiten comunidades de terror, campos de desolación, compendios de inclemencias. Y tampoco hay manera de suprimir un saber continuamente desmentido que nos espera en el funesto después del después: el capitalismo está destruyendo la vida con nuestro consentimiento.

Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

Nos preguntamos: ¿qué vendrá después de lo que está pasando?, ¿cuándo conoceremos el después del ahora y el después del antes cuando ignorábamos lo que estaba por ocurrir?, ¿cómo saber si nuestra vida después recuperará su forma anterior o quedará afectada para siempre por lo acontecido?

No resulta indiferente hacer o no estas preguntas. Se entiende que quienes se rehúsan a pasar por estos tembladerales reclamen volver a gozar de antiguos privilegios. Y que llamen a eso luchar por la libertad.

La palabra después actúa como adverbio, como sustantivo, como adjetivo. Dice el paso del tiempo, fijezas, cualidades.

Adverbios acarician estados cambiantes de lo vivo. Detectan salidas de la inmovilidad, la inacción, la rigidez.

Si anotamos Después de la pandemia, el adverbio localiza un antes e invita a imaginar un porvenir. Puede haber en ese después premuras restauradoras, huídas retenidas, ahogos esclerosados.

También interesa el después de como anuncio de lo venidero. Víspera de lo que todavía no se sabe, aunque sí se sepa lo que no se quiere.

El después de… solicita una demora. Un intervalo entre el después de y el antes de. Una interrupción, un interregno, un mientras tanto.

Convalecencias piden descansos, lentos goteos que decanten lo indiscernible, sus enigmáticas marcas, sus mudeces.

Convalecencias solicitan tiempo para la pregunta ¿qué nos pasó en lo que nos estuvo pasando?

Como sustantivo el después intenta anclar en el tiempo. Fuerza una detención, un congelamiento. Asume la responsabilidad o decide señalar una diferencia, como cuando alguien dice “Mi vida se divide en un antes y un después”.

Inolvidable ese después como desgarradura y oscuridad sin vida del verso de Homero Expósito: “Después… ¿qué importa el después? / Toda mi vida es el ayer/ que me detiene en el pasado”.

En el enunciado El día después… la palabra después funciona como adjetivo, significa el día siguiente o posterior.

La anotación El día después pone a la vista la cualidad indefinida de la jornada que se avecina. La emergencia de un tiempo ignorante de sí, que -sin embargo- soporta la memoria de un antes.

En la obra Mi vida después, de Lola Arias (2009), seis actores nacidos en la década del setenta y principios del ochenta reconstruyen juventudes de sus padres a partir de fotos, cartas, grabaciones, relatos, recuerdos imprecisos. Se ponen sus ropas y tratan de sentir indicios de esas vidas.

El después carga con dolores del pasado. Con la memoria de lo sufrido. No se trata de un después amnésico. El después lleva pesadumbres.

La vida después narra cómo el pasado, aun no vivido, prevalece en quienes siguen vivos.

Sobrevivir significa saber la muerte, la ausencia, lo irremediable. También, a veces, la gratitud. Significa saber la soledad nunca del todo sabida.

Sobrevivir significa saber la culpa, el arrebato, lo irrefrenable, el dolor.

Un personaje de la novela Los topos de Félix Bruzzone (2008) arma una serie reverberante del después: neo/post/ post-post.

Dice: “Ya imaginaba al tipo de las manchas en los ojos hablando de los neodesaparecidos o los postdesaparecidos. En realidad, sobre los postpostdesaparecidos, es decir, los desaparecidos que venían después de los que habían desaparecido durante la dictadura y después de los desaparecidos sociales que vinieron más adelante”.

El después del después del después expresa cómo la historia lleva consigo dolores enmudecidos que se actualizan mudos junto a otros dolores que nos están enmudeciendo ahora.

Vivimos tiempos desventurados.

Después de la pandemia se presenta como adverbio de un tiempo que no termina.

El después de la pandemia se ofrece como sustantivo frágil y descascarado que nombra invisibles mutaciones del presente.

Nuestra vida después adviene como un adjetivo que, aunque no se quiera, implanta la inminencia de nuevas catástrofes.

En momentos así, dan ganas de huir de todo, pero en ese todo habita la vida; entonces exclamamos ¡Qué desastre! y nos reímos -si tenemos con quién reír- y barajamos y damos de nuevo -si tenemos con quién jugar-.

Después de tantos años de estar acá, ¿qué piensa hacer cuando salga? Buscar un trabajo, ahorrar para comprar una casa, encontrar una compañera, formar una familia y hacer un asado para todo el equipo. Ah… y ese día voy a dejar la medicación.

Muchas veces el después de los manicomios se deletrea como escenografía programada de un buen destino restaurado.

Tiempos de pestes recuerdan tiempos manicomiales. Tal vez porque todas las catástrofes de la civilización repiten comunidades de terror, campos de desolación, compendios de inclemencias.

No estamos preparados, ni sabemos qué hacer ante tanta desesperación. Entonces, no hacemos nada, hacemos poco, hacemos tarde, o demandamos que el Estado primero vacune y después nos restituya la normalidad perdida.

Pero, no hay manera de calmar el miedo a la muerte, el miedo al hambre, el miedo a perder todo, el miedo a estar peor de lo que ya estamos.

Y tampoco hay manera de suprimir un saber continuamente desmentido que nos espera en el funesto después del después: el capitalismo está destruyendo la vida con nuestro consentimiento.

Buenos Aires, 11 de enero de 2022.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de psicoanálisis (2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

¡Silencio al gallo que cree hacer salir al sol!

René Daumal (1941)

Uno de los grandes padecimientos de la vida en común reside en la enfermedad de la fuerza.

No se trata de una dolencia personal o individual, sino de una pasión dañosa que asedia la historia de las civilizaciones.

El imperio de una mirada que desprecia la debilidad. La habituación a un sentido común que consiente violencias que dominan, poseen, destruyen.

Dominar, poseer, destruir, infinitivos de la interminable pesadilla de este capitalismo planetario.

La enfermedad de la fuerza impone autosuficiencias, sentimientos de invulnerabilidad, reacciones compulsivas de superioridad, continuas evacuaciones de signos de flaqueza.

Se trata de una afección que alucina la inmortalidad.

Una fuerza mórbida no descansa. Necesita confirmarse a sí misma, conquistar reconocimientos, verse reflejada en los ojos de la admiración. Necesita sentirse inmune a la fragilidad.

Una fuerza perturbada está siempre despierta. Vigilando que no se marchite su vigor y repudiando afectos que la aproximen a la endeblez.

En leyendas de ambiciones que arden, fuerzas desquiciadas devoran criaturas suplicantes para asegurar su vigencia.

El trastorno de la fuerza rechaza las existencias desamparadas hasta el punto de verlas como escorias. Sobras despreciables que se hacen las delicadas para dar lástima.

Desvarío que redobla la crueldad culpando a la víctima.

Despropósito que se ensaña con la fragilidad para exorcizar el demonio de la debilidad.

Desdén que actúa persuadido de que el peor de los males se debe a las flojeras infectas: a sus pasividades viciosas, a sus adhesiones al miedo, a sus inclinaciones serviles y rastreras.

Altiveces voraces reiteran atrocidades transformando fragilidades en juguetes macabros, o acariciando a una andrajosa muñeca negra con compasión blanca, o practicando la pulcra caridad de un corazón esclerosado.

Instruyen a las vidas aterrorizadas sobre las ventajas de la docilidad: “¡Quietitas… calladitas que no les va a pasar nada!”.

Se ha visto en películas, series, noticieros, criaturas desesperadas huyendo de una catástrofe sin plan ni conducción. Estampidas desesperadas. Desolaciones corriendo hacia lo peor.

Lozanías exaltadas desprecian esas quebraduras del ánimo. Repelen confusiones, dudas, prevenciones, cautelas, errores, fracasos, momentos de pánico.

La fuerza tiene devoción por las figuras heroicas. Las venera como mensajeras poseedoras de un don. Las concibe como deidades terrenales que reúnen solideces y firmezas. Ideales de los que carecen las masas asustadas.

La fuerza adora temperamentos superiores que, para cumplir la misión de proteger y salvar al planeta, se elevan por sobre todas las cobardías. Ascensos excepcionales que nunca caen.

Pero, como se dijo, la fuerza aferrada a su ideal de fortaleza no descansa. Vigila también los defectos de las heroicidades. Sospecha que en ellas anidan debilidades irreductibles. Perfecciones incompletas, en ocasiones, tentadas por la claudicación y el escepticismo.

En casi todas las literaturas, sin embargo, las fuerzas del bien sufren contradicciones más intensas que las fuerzas del mal. Vacilaciones en las que asistimos a un tenso instante de indecisión. Contrariedades y ambigüedades que contienen restos no deseados de debilidad.

La saga de Star Wars de George Lucas, que se inaugura en 1977, presenta un lado luminoso y otro oscuro de la fuerza. Una teología de las galaxias basada en la existencia de una energía refulgente del bien y una energía sombría del mal.

Mientras las fuerzas tenebrosas están poseídas de ambición por un poder personal, las fuerzas de la claridad cuidan la paz y la armonía de los universos.

Pulsiones del mal y pulsiones del bien batallan en todos los mundos posibles; mientras que, en un segundo plano, casi desdibujadas, multitudes sin agallas ni peso se mueven como hojas sopladas por los vientos.

Simone Weil (1940) en un texto que titula La Ilíada o el poema de la fuerza, escrito en días de la segunda guerra europea, pone a la vista el protagonismo de la fuerza como enfermedad de la civilización.

Lee, en la epopeya griega, la incidencia de un vigor brutal que lacera y esclaviza la carne. Una sensación de poderío que arrebata, enceguece y somete a quienes creen manejarla. Una fuerza que guía el brazo que asesina y conduce la voluntad que viola. Un fanatismo que unge de poder a quienes hacen la guerra.

El progreso de la razón europea no dejó atrás la prevalencia de esa fuerza desquiciada, la misma que hoy mueve los hilos de nuestras vidas.

Simone Weil define esa fuerza como el poder que transforma una vida en cosa, en número, en objeto manejable. La joven de treinta y un años se estremece cuando en la Ilíada se exhibe el final del espectáculo de la fuerza: cuerpos asesinados arrastrados en el polvo. Presencias que, segundos antes, respiraban, hablaban, soñaban, ahora yacen como alimento para los buitres.

Asimismo resalta la insistencia de un amor no caído en las calderas del odio. Un amor que acoge fragilidades, que se ofrece como bálsamo para las heridas, que suaviza las insuficiencias. Localiza hermosos pasajes del poema en los que el resguardo de la vida importa más que todas las codicias, ambiciones, metas, de una época.

Simone Weil advierte que la fuerza, embriagada de soberbia, concibe algo todavía peor que matar. Escribe: “Más variada en sus procesos y más sorprendente en sus efectos es esa otra fuerza, la fuerza que no mata, es decir, aquella que todavía no mata. Seguramente matará, posiblemente matará, o quizá tan sólo pende quieta y dispuesta sobre la cabeza de la criatura a quien puede matar, en cualquier momento, o lo que es lo mismo en todo momento”.

Esa fuerza no necesita matar para gobernar voluntades, se vale de una pedagogía del terror. La exhibición de su indiferencia ante súplicas de quienes temen morir disciplina.

Ese implacable menosprecio aparta a sus suplicantes como estorbos. No se conmueve ante lo que ya redujo a la condición de objeto o materia inerte que chilla, gime, implora.

No se conmueve ante lo que ya designó como molestia carente de valor: cacho de carne despojada de alma o como se llame la vida que sueña.

Esa sensibilidad de hierro siente repulsión por la víctima, pero también siente satisfacción por los aplausos, las muestras de cariño, las adulaciones, las reverencias.

Observación que recuerda la dramaturgia de Eduardo Pavlovsky (2015). Una obra que indaga, como pocas, la intrincada emocionalidad de la fuerza, la reserva de compasión que habita en la crueldad, el momento de declinación del poderío como instante de ternura, humillación o desesperación.

Simone Weil piensa que el terror que sentimos al vernos reducidos a la nada nos lleva a imitar a la nada, a vaciar nuestras memorias y sentimientos, a constreñirnos en la sola urgencia de sobrevivir como demacradas materialidades que ya no piensan.

Pero ¿qué significa convertir una vida en cosa? ¿Utilizarla como instrumento, como “ser a la mano”? (Con toda la vacilación que supone citar a Heidegger para acompañar a la autora judía nacida en París).

El uso de una cosa no tiene las mismas consecuencias que el abuso de una vida. No significa lo mismo emplear una herramienta como extensión de la mano o de la vista o de la marcha, que someter a una existencia que siente para gozarla como golosina.

Mientras las cosas fabricadas se pueden comprar y vender, las vidas que hablan tienen que resignarse a tener que comportarse como objetos manipulables. Tienen que llegar a pensarse destinadas a existir como mercaderías que se venden y se compran, que se estrenan y descartan.

Realizamos el gesto automático de tomar algo con la mano. No hay nada dramático en ese acto. Pero se necesita persuadir y violentar una vida para que se deje tomar. Las cosas están ahí, no se ofrecen ni se rehúsan. No desean, no temen, no se sienten intimidadas. Se gastan, se rompen, se tiran. No solicitan compasión ni clemencia.

La mayor conquista del imperio malsano de la fuerza consiste en que las existencias abusadas se sientan complacidas y deseen comportarse como objetos.

La transformación de una vida en cosa necesita de su movimiento inverso: la transformación de un objeto o fantasía en protagonista vivo.

Marx supo advertir, mediando el siglo diecinueve, cómo el alma del Capital comenzaba a tener más prevalencia que los cuerpos hablantes reducidos a mera energía de trabajo sin encanto.

En la desesperación por vivir, algunas existencias optan por volverse objetos, prefieren transformarse en útiles aptos para satisfacer los caprichos de un amo antes que morir.

Literaturas del siglo veinte imaginaron tiempos de sublevaciones de las cosas.

Macedonio Fernández veía en los objetos la extraña comicidad de lo inerme, la absurda quietud de lo que carece de voluntad, la malicia secreta de lo inanimado. Formas calladas de una insurgencia.

El psicoanálisis solía emplear, con neutra inocencia, la expresión “objeto de deseo”. Se quería acentuar que el deseo inconsciente no desea personas, sino fantasmas. Pero la palabra objeto eriza la piel del pensamiento.

Hasta un cuerpo sin vida se resiste a que se lo trate como objeto. Muchas culturas cuidan la muerte. Practican el respetuoso ritual del último aseo o la dignidad de las últimas vestiduras o la purificación del fuego.

Ni siquiera tras la muerte se despacha una existencia como cosa: se la despide como resto sagrado.

Descomposturas de la fuerza necesitan del gemido de las debilidades para afirmarse. Alardes de hombría se alimentan de lo sufriente. Reciedumbres desatadas abusan y violan, someten y dominan, manipulan y engañan, para no dejar de sentir sus potestades. Necesitan rodearse de fragilidades supliciadas para consolidarse.

El ideal de la fuerza convence a las debilidades de su inferioridad para afianzar su sentimiento de superioridad. Energías inflamadas se complacen vejando vidas aterrorizadas.

Se puede llamar goce a la satisfacción que siente el ejercicio de la fuerza ante debilidades que piden piedad.

Fuerzas alucinadas consumen la impiedad como droga de mantenimiento.

No se tienen que olvidar otras formas que asume la fuerza.

Se sabe también la fuerza que sostiene a un cuerpo que está cayendo, o la que cuida lo que ama, o la que se da como ilusión o energía de vida. O la fuerza del deseo, o la fuerza de atracción, o la fuerza de la ley, o la fuerza de la física.

Solo se quiere cuestionar la fuerza como poder que daña y mata.

Llamar la atención sobre fuerzas que necesitan y disfrutan del sufrimiento.

Llamar la atención sobre fuerzas morales que sospechan de las debilidades de la carne, o que discriminan entre un sexo fuerte y un sexo débil, o que dictaminan retrasos en vidas que diagnostican con el nombre de debilidad mental.

En la historia de los manicomios hay una expresión que lo dice todo: chaleco de fuerza. Una camisa de lona que inmoviliza los brazos de una vida azorada.

Se mencionó hasta aquí la enfermedad de la fuerza, pero ¿cuál su posible terapéutica?

La curación de la fuerza consiste en una común debilidad.

Cuando se habla de enfermedad de la fuerza no se quiere decir que alguien se enferma por la ambición de ser fuerte, como descripción de una patología personal. Se intenta expresar que la fuerza se enferma de sí, de su propio imperativo.

Frente al imperio de esta fuerza trastornada, se quiere hacer lugar a la idea de la potencia insumisa de una común debilidad.

En tiempos de terror hasta el amor se refugia en la protección de un amo.

El imperio de la fuerza esclaviza. Esclaviza matando y aterrorizando, pero también esclaviza haciéndose amar.

El imperativo moral que dice “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, se podría formular así: “Amarás a un amo y, amándolo, amarás la ficción de ti que lo ama y a todas las criaturas que aman al mismo amo”.

Algo así piensa Freud (1921) en Psicología de las masas y análisis del yo.

Simone Weil entiende que la fuerza en manos de un amo ejerce la misma tiranía que el hambre: tiene el poder de hacer vivir y hacer morir.

Escribe: “La fuerza aplasta a quien no la tiene, intoxica a quién la tiene o cree tenerla. La fuerza es tan implacable para el que la posee, o cree poseerla, como lo es para sus víctimas; a éstas las aplasta, a aquél lo intoxica. La verdad es que nadie en realidad la posee”.

La fuerza no se posee, nos posee, vivimos poseídos por su voluntad. Nos comportamos como juguetes de su poder.

No se trata de dividir el mundo entre criaturas fuertes y criaturas débiles, sino de advertir cómo el imperio de la fuerza necesita de la debilidad para envanecerse. O decir que en el espejo de su vanidad relucen fofas musculaturas exacerbadas.

El espectáculo más sofisticado y macabro de la enfermedad de la fuerza se llama guerra. Pero además abuso y violación. Incluso empobrecimiento y desigualdad. Y, por supuesto, también se llama violencia y privilegio patriarcal, sentido común de las hablas del capital, acatamientos complacientes de las jactancias coloniales, cumplimiento con las imposiciones normalizadoras.

La teatralidad de la fuerza (su seguridad, su arrogancia, su suficiencia) fascina, deslumbra, cautiva y emboba, todavía más, al pensamiento embobado.

Gianni Vattimo (1983) emplea la expresión “pensamiento débil”. Un pensamiento que trata de debilitar dogmas universales, ideales absolutos, verdades totalizadoras. Sugiere un pensamiento que abrace la vulnerabilidad, renuncie a la violencia, hable las lenguas de las minorías.

En cercanía y distancia con esa obra, no se trata de realzar aquí la debilidad como contraparte de la fuerza, sino como una salida ante la civilización de la posesión y la violencia.

No se piensa en una fragilidad pasiva, sufriente, lamentosa, sino en una fragilidad iracunda entre otras fragilidades también iracundas. Debilidades hartas del imperio de la fuerza.

Una común debilidad nacida de la sangre y de las lágrimas, de las memorias de todas las intemperies y de los cobijos, de todas las proximidades que se cuidan de no dañar.

Una común debilidad no como tristezas de vidas humilladas, despreciadas, discapacitadas, sino como impoder que iguala. Como potencia liberada en un común estar no pudiendo.

El proverbio que dice La unión hace a la fuerza, postula la colaboración y la solidaridad de muchas personas que individualmente no podrían vencer o alcanzar el éxito ante un rival superior. Concibe la unión como prótesis o armadura que hace que las soledades juntas se vuelvan más fuertes.

Pero la ayuda mutua ante un peligro no hace (como se dice) la sola fuerza, habilita también la potencia de las debilidades.

Se trata de imaginar una común debilidad sin estandartes de unidad ni uniformes de identificación. Una común debilidad sin elogios ni idealización de la debilidad.

Ternuras, suavidades, dulzuras, tibiezas, componen alegrías de las cercanías. Conjuros sanadores de la enfermedad de la fuerza.

Buenos Aires, 27 de marzo de 2022.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de psicoanálisis ( 2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

Tu muerte nos golpea como una imperdonable tardanza amorosa. Llegamos irremediablemente tarde para decirte (por última vez): te queremos, te necesitamos, te vamos a extrañar.

¿Cuándo comienza una despedida? ¿Cuándo termina una separación? Asumir la inevitabilidad de la muerte, tal vez, no quiera decir entregarse al solo morir ni obsesionarse con la cercanía del final, sino aprender lo despidiente cada día. En el presente de cada delicadeza amorosa.

Plantó doscientos árboles. Le fascinaban las nubes. Y se quedaba viendo arder los leños que él mismo cargaba hasta su casa.

Una vez dijo: “Solo espero una vejez sana y sin apremios económicos, una despedida amorosa y una muerte digna. Mientras tanto cantando a la belleza”.

Y, de pronto, una vida se completa. Cada instante rebosa en la clausura de sí. Nada falta a lo acontecido. Lo incompleto, lo insatisfecho, lo falto, todo eso ya no cuenta. Ningún corte hiere el momento. El momento está blindado.

Dijo en los últimos días: “siento como si decenas de enanos me estuvieran derribando a garrotazos. Y no sé cuánto más podré soportar de pie”.

Quería que los médicos le dijeran si eso significaba estar muriendo.

Una mañana, no pudiendo con tanto dolor, se lo escuchó decir: “este ya no soy yo”.

Y diciendo ese radical desconocimiento supo que se estaba muriendo. Supo la muerte como una ajenidad infinita, como vacío de sí, como escándalo de asistir como testigo a su ausencia.

Hasta cuando pudo, se afirmó en algo que había aprendido de Pichon-Rivière. Ante el abatimiento, la tristeza, el dolor, arremeter con la tarea: el deseo de hacer con otros algo que celebre la vida. Así terminó de escribir La flor del zapallo. Título que le regaló una mujer internada en el manicomio. “Usted, ¿va a volver? Sí, voy a volver. Entonces, cuando vuelva tráigame una flor de zapallo”.

Dos meses antes del último día volvió a versionar su encuentro de despedida con Fijman:

“-Duele estar solo mientras el corazón se apaga…

“-Vaya que duele estar solo, perdido en un desierto que no tiene principio, pero aun así un poeta no puede dejar de escribir. Hay que seguir en la tarea, poner palabras a lo que el alma siente, para que nazca la música”.

Se llegaron a querer mucho.

Vicente prometió a Fijman que lo sacaría de la morgue del hospicio para que no le abran la cabeza como hacían en el manicomio. No quería presentarse en el cielo todavía chorreando sangre.

Fijman prometió a Vicente esperarlo al final del camino. Tal vez para recitar juntos un único verso: “Es muy larga la noche del corazón”.

Buenos Aires, 9 de enero de 2023.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de (2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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Por Marcelo Percia*

(para La Tecl@ Eñe)

A Foucault no le gusta la palabra deseo, Deleuze trata de rescatarla del platonismo de la carencia y la falta, la recrea como productividad compositiva no natural, portadora del misterio de la atracción.

El psicoanálisis vislumbra el deseo como embarcación en medio de un tembladeral, como vértigo que se asoma a una inmensidad, como enredo que desconoce sus razones, como marioneta de un dominio que llama inconsciente. Lacan lo piensa persiguiendo lo inalcanzable, reflejado en un objeto sin forma, sin referencia, sin materialidad. Dialogando con fantasmas.

Quizás para Foucault la palabra deseo tiene, ya a mediados del siglo veinte europeo, un gusto rancio. El sabor amargo de la moral de occidente. El sudor endurecido de los cuerpos supliciados. El paladar ácido del miedo y, también, el gusto picante de la trasgresión. La sensación corrosiva de la ira. La retenida dulzura de la discreción.

Los últimos cien años trataron de diferenciar el deseo de la necesidad, del ansia, del apetito, del impulso, del placer, de la excitación, del amor, del goce, del enunciado mi propio deseo, del deber de la voluntad, de la publicidad, del capitalismo. Pero deseos se mimetizan como insectos fabulosos. Sobrevienen como picaduras, mordeduras, pinchazos, de una extraña potencia que hace obrar y padecer.

La vida no es cruel, crueldades emponzoñan la vida. No es injusta, injusticias la estrangulan. No es indolente, indolencias la secan.

La vida no es cruel, ni injusta, ni indolente. No es de ninguna manera. Sortea clausuras y desciframientos: sopla, amanece, respira.

Crueldades, injusticias, indolencias, capturan deseos. Arrojan sus redes en la aguas de la desolación.

Se suele escuchar que hay que liberar a los deseos de todas las formas de sumisión.

El escándalo consiste en que deseos deseen la sumisión.

Sumisiones, a veces, seducen prometiendo la protección de pertenecer a una supuesta mayoría: la fortaleza de una pasión numérica.

Algunos deseos forman fila embobados ante imponentes despliegues del poder. La fascinación los pone de rodillas. Otros andan sueltos, confiados, desprevenidos, inocentes, como si todavía formaran parte de los comienzos de la vida. También están los que incendian pasiones.

Deseos giran como hormigas sin reina. Cada época coloca cebos en sus recorridos erráticos, pero no todos se adhieren como ventosas a la ilusión de un mando: algunos, vagan sin objeto.

Deseos impersonales en estado infinitivo. Deseos sin metas ni para qué. Deseos que no persiguen ni alcanzan nada. Deseos que flotan en la historia sin conjugar. Deseos que se mecen agradecidos de los días. Deseos que no se llaman, que solo llegan planeando hasta posarse en un suspiro o en extensiones escarpadas. Deseos que sucumben como flores de un solo día sin que nadie los sienta.

Deseos que no tienen ni fijan puntos de encuentro, pero cuando -de pronto- contingencias hacen que se rocen entre sí, estremecen planetas y disuelven cautiverios.

Pero, ¿cómo se explica que, mientras algunos deseos abren gustosos sus bocas para morder anzuelos que dañan, otros detecten y se aparten de los lazos que lastiman?

¿Cómo se explica que, mientras algunos deseos se satisfacen acumulando posesiones, otros se muevan por la sola alegría de moverse?

Y, ¿cómo se explica que, mientras algunos deseos se excitan olfateando sangre, otros se sientan convocados por ternuras de lo común?

La solicitud de explicaciones, si no forma parte del pedido de una autoridad que proceda a imponer y dictaminar, pertenece al género que dialoga con lo inexplicable.

La clínica que hacemos no atiende personas, pacientes, sujetos, analizantes, consultantes, clientes, ante todo atiende lo inexplicable. Lo que sobrevuela como pregunta, como extrañeza, como sinsabor. Atiende sensibilidades aturdidas, resentimientos exhaustos, perplejidades que sospechan de lo que sienten. Atiende la vida carente de explicación.

Deseos participan de lo imprevisible, caprichosos e indisciplinados, aunque en ocasiones, disciplinas, si no se piensan como castigos o sufrimientos, actúan como insistencias que incitan, invitan, esperan. Que zarandean indecisiones, que las arrancan de la inacción.

Virginia Woolf (1934) piensa que el amor no soporta el aburrimiento. El cansancio del deseo.

Pero, a pesar de que cueste admitirlo, el amor muchas veces soporta el aburrimiento. Convive con el cansancio, consolida rutinas y, cada tanto, procura alguna diversión para avivar los ánimos.

Tal vez abulias se presenten como secretas voluntades del deseo o como constataciones de que todos los objetos terminan teniendo sabor a nada. Entonces, sobreviene otro sentimiento que también merece el nombre de amor: el de los cansancios que se refugian en la suavidad de las caricias, el de las eróticas que persisten en la memoria de esas mismas suavidades.

Erotismos que sobreviven en apacibles cansancios recorren, cada vez, pasadizos entre la eternidad y la muerte. Aunque los cuerpos no lo sepan. Erotismos dan sensualidad y tiempo al deseo. Dan la imaginación que, a veces, le falta.

Cuando se vive en la urgencia del hambre y el miedo, deseos quedan reducidos a reflejos de supervivencia. Supervivencia que no se presenta como mero reflejo, sino como abatimiento extremo que no deja lugar para más. Entonces, estremece cuando -en el límite de lo que todavía llamamos vida- deseos se abren paso, a través del miedo, para acercarse a otra desesperación, apretarle la mano, dedicarle una mirada, susurrar una canción.

Al final, se escribe para alcanzar una calma. La serenidad que habita en lo no sabido, en lo no profanado, en lo que permanece indiferente a todo conocimiento.

Monique Wittig y Sande Zeig (1976) en Borrador para un diccionario de las amantes, anotan: “A todas las que le preguntaban cuál era la cosa más misteriosa del mundo, Fenérates les contestaba: ‘No conozco nada más misterioso que el deseo, por la forma en que se manifiesta, por cómo aparece y desaparece. Ninguna de ustedes, hermosas mías, lo ignora’”.

Aunque no se sepa el deseo, hace bien conservar esa palabra cansada, suponer un movimiento ajeno a cualquier voluntad o ficción mayúscula, a cualquier nerviosismo realizador. Sentir la tibieza de las conjunciones. La embriaguez del aire.

Spinoza (1677) vincula el deseo con la libertad. Advierte que nos creemos libres porque conocemos lo que deseamos, pero que solo se trata de una fachada de libertad porque nunca llegamos a saber qué hace que deseemos aquello que deseamos.

Ese no saber qué hace desear al deseo lo vuelve asunto predilecto de conjeturas. Pero esas presunciones no restituyen libertades que nunca se tuvieron, apenas calculan las posibles cerraduras de los encierros.

La belleza de su momento pleno no necesita de una presencia que la nombre o la piense. Tal vez en esa no necesidad resida su plenitud.

La sujeción más lograda consiste en hacernos sentir voluntades libres. Necesitamos llegar a sabernos casi sin autonomía, protagonistas de anhelos dudosos que no distinguen deseos de consumos, de compulsiones sin freno, de las instrucciones de un época, o de suspiros secretos intuidos en las infancias. Necesitamos llegar a sabernos con poca capacidad de decisión. Responsables de mínimas iniciativas como salir a caminar, rascarnos la cabeza, declarar un amor, confesar una fantasía perturbadora o un sentimiento indebido.

La libertad se presenta como una desconfianza en nuestra supuesta libertad. Como escribe Lévinas (1971), en Totalidad e Infinito: “La libertad consiste en saber que la libertad está en peligro”.

En ese sentido la proposición de Lacan El deseo es el deseo del Otro, más allá de lo que esté representando ese Otro señalizado con mayúscula, vuelve a reponer que el deseo no se pertenece a sí mismo o que no goza de la libertad de pertenecerse.

Escribe Kōbō Abe (1993): “La libertad no consiste solo en seguir la propia voluntad, sino también a veces en huir de ella”.

Tal vez el problema resida en la expresión “la propia voluntad”. El psicoanálisis localiza en una voluntad inconsciente la otra escena de una intencionalidad, en ocasiones, más poderosa que la voluntad. Sin embargo, la fórmula de Kōbō Abe indica que no hay libertad sin posibilidad de una huida, sin la opción de un no, sin un posible aplazamiento. Sin decisión.

No conviene pensar el deseo como impulso exterior o interior. Tampoco como esencia o inoculación.

Se lo puede pensar como umbral de ebulliciones compositivas.

No hay mi deseo ni tu deseo, sino enlaces entre inclinaciones de una época, caprichos escurridizos, silencios.

Deseos no se poseen ni tienen ética, se inclinan hacia el amor, la gratitud, la benevolencia y también hacia el odio, la venganza, la crueldad.

Masotta (1977) pensó deseos como peces que muerden carnadas de la historia. Aleteos resbaladizos que se resisten enganchados por la boca o el paladar.

Spinoza en otro pasaje de la parte tercera de la Ética menciona otro avatar del deseo: la pusilanimidad.

La pusilanimidad no se explica por la represión de un deseo, ni por el miedo a su realización, ni por querer evitar las consecuencias de sus actos. Se asemeja más a una repentina renuncia o claudicación del ánimo en circunstancias de una confrontación.

Pusilanimidad se podría pensar como momento de un deseo que deserta de sí, que declara desconocerse, que baja la vista para acatar a su contrario.

La pusilanimidad pone en escena una de las circunstancias más tristes del deseo: el deseo que retrocede interpelado, que se desmiente desafiado.

Deseos pusilánimes alardean envalentonados cuando andan mezclados en las muchedumbres, pero se inclinan dóciles cuando tienen que sostener sus ímpetus en soledad.

En definitiva, todo deseo tiene que decidir si se sostiene (o no) en la sola soledad.

Simone Weil (1943) intuye que no conviene empeñar la vida buscando colmarse con algo. Anota: “Basta imaginarse que todos los deseos encuentran su satisfacción. Al cabo, se volvería a la insatisfacción. Se querría otra cosa y se sentiría la desdicha de no saber qué se quiere”.

A este curioso comportamiento del deseo se lo suele describir como tensión sin fin entre saciedad e insaciabilidad. Se dice que la insaciabilidad quiere más. No importa qué ni cómo, siempre quiere más y otra cosa. Se la describe a la vez como motor y como ruina del deseo. Hasta se conjetura que tal vez hay deseos que buscan no alcanzar lo que persiguen. Algo así como si Sísifo no estuviera sufriendo una condena sino gozando del impulso renovado de ir una y otra vez hasta el momento efímero de la cumbre.

Sin embargo, se puede leer en Weil otra cosa. Quizás el pensamiento europeo inventa épicas del deseo para no dejar al desnudo “la desdicha de no saber qué se quiere”. Pero, ¿por qué desdicha y no vida sin un qué?, ¿por qué desdicha y no existencia asentada en la posibilidad del solo estar?

En este punto retorna la pregunta sobre si la vida en común puede pensarse de otras maneras. Si otras culturas silenciadas o destruidas portan otras figuras de deseo.

Roland Barthes (1977) en el seminario Cómo vivir juntos interroga el porvenir del deseo de una vida en común. Se pregunta qué distancia mantener con otras existencias para tramar con ellas cercanías sin alienación y soledades sin exilio. Proximidades sin ataduras ni coerciones.

Sin embargo, distancias y cercanías no se pueden calcular. Tampoco se pueden medir las proporciones justas de locuacidad y silencio para caer bien ante un pequeño público. Como le ocurre a Kafka cuando desea saber en qué momento y cuántas veces, cuando ocho personas están conversando, conviene tomar la palabra si no se quiere pasar por una persona callada.

La vida en común transita por lo incalculable, aunque instituciones y disciplinas de todo tipo intentan regularla.

¿Podrían imaginarse cercanías sin confusiones, sin violencias, sin destierros de la soledad? ¿Parpadeos de proximidades y lejanías alternantes, superpuestas, erráticas? ¿Podrían habitarse deseos que pulsen así?

Acaso deseos se puedan pensar como súbitas visiones de huellas en un desierto, como detecciones de instantes únicos e inapropiables, como ansias pasajeras que se necesitan contar porque da pena que se disipen en agujereadas memorias o en el olvido de las soledades.

Un relato sin gestas ni hazañas, sin maravillas ni deslumbramientos: nubes, espumas, brisas, sonidos de pájaros, la vida flotando.

Deseos no se poseen, a veces se narran para retenerlos un poco más.

Buenos Aires, 27 de febrero de 2023.

*Psicoanalista, ensayista y Profesor de Psicología de la UBA. Autor de Deliberar las psicosis ( 2004); Alejandra Pizarnik, maestra de (2008): Inconformidad (2010), entre otros.

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