Por Claudio Véliz*

(para La Tecl@ Eñe)

 El neofascismo neoliberal o el eterno retorno de lo siniestro

 A la breve, aunque intensa, “primavera popular” que tuvo lugar en Nuestra América, le sucedió una nueva guerra (de ¿baja? intensidad) contra los pueblos de la región, instrumentada por el capital financiero, las corporaciones mediáticas y las mafias judiciales. Nos permitimos designar a esta “tercera oleada” como: neofascismo neoliberal, en virtud de su muy particular combinación entre: a) las herramientas de la ortodoxia económica, b) los dispositivos tecno-digitales que colonizan las subjetividades y promueven comportamientos meritocráticos, emprendedores y auto-responsables, y c) los sistemáticos rituales comunicacionales obstinados en resucitar/actualizar odios, temores y “pulsiones de muerte” que laten en los sujetos culpables y endeudados. El neofascismo neoliberal del siglo XXI vino a demostrar, una vez más (como si hiciera falta), que la copa de los ricos nunca derrama, que el capital siempre preferirá fugar, evadir, huir hacia las guaridas fiscales o volcarse a la timba financiera antes que asumir cualquier riesgo innecesario. En tanto, sus dispositivos nos sumergen en la exigencia del sacrificio y el rendimiento inagotables (aunque signados por una paradojal “sensación de libertad”); en la adhesión consciente a fórmulas sencillas, eslóganes auspiciosos o expresiones vacías cuya contracara es la firme negación a conocer la arquitectura de un saqueo que la artillería mediática “produce como invisible”; y también en la obsesiva construcción (sádica) de un otro demoníaco cuya indeseada presencia habilitaba su persecución/destrucción.

Las pequeñas revoluciones contra el mal radical

Una vez declarada la pandemia del coronavirus, se produjo un quiebre en las disposiciones subjetivas, en las modalidades de la percepción colectiva y en el circuito de los afectos que hubo conquistado cuerpos y psiquis con pretensiones (ya no hegemónicas sino) totalitarias. Los mismos que otrora clamaban enardecidos por sus dólares o por sus fallidos viajes a Miami; aquellos que exhibían sus rostros desfigurados por el odio cuando debían compartir sus estadías con los “negritos” recién ascendidos en la escala social; los que renegaban a viva voz de la política, de lo público y de todo lo que trasuntara el hedor de lo popular… son los mismos que ahora exigen, con idéntica excitación, que el Estado los cuide, que los alicaídos y desfinanciados servicios sanitarios y sus precarizados trabajadores atiendan y alberguen a los infectados; que la aerolínea de bandera vaciada por el gobierno macrista regrese a los varados en cualquier punto del planeta; que las fuerzas de seguridad, recientemente entrenadas para matar, se ocupen ahora de colaborar con las tareas de amparo y protección; o que el Estado intervenga con decisión sobre la “libertad” de los formadores de precios. Bienvenidos al bando de los más vulnerables.

Alguien dirá, seguramente, que estamos ante una situación de emergencia y que, una vez superada la amenaza, volverá la “normalidad” de la obsesión mercadocéntrica, del ajuste merecido (una culpa que debemos expiar por los tiempos en que fuimos felices), de la tilinguería fascista clasemediera, de los temores y los odios renovados contra el negrerío plebeyo, de la fobia antiestatalista, de la furia contra la política y el mundo sindical. Bastó un solo gesto contra un empresario multimillonario para que volviéramos a escuchar algunas cacerolas siempre dispuestas a priorizar el interés privado por sobre la solidaridad comunitaria. El Estado es una conflictiva instancia de disputa, un escenario de múltiples tensiones que puede devenir maquinaria terrorista (como en los 70), una agencia facilitadora de los negocios del gran capital (como durante el menemato y el macrismo), o bien una gestión movilizadora y dedicada a reparar, a “levantar” a los caídos, a cuidar la salud de la población, a redistribuir la riqueza, a desarrollar la ciencia y la tecnología, a promover la igualdad (tal como ocurrió durante los gobiernos kirchneristas). Por cierto, cada vez que el Estado y la política se dignen a controlar o evitar la piratería por parte de las elites financieras y empresariales, oiremos el rechinar de cacerolas siempre listas para demonizar aquella odiada prepotencia contra la armoniosa libertad de los capitales.

No ponemos en duda que ciertos mandatarios se aprovecharán de la pandemia para decretar el estado de excepción y convertir la política en “campo” (tal como sugiere Agamben); pero también puede ocurrir que otros gobiernos (acaso, el argentino) apuesten por una biopolítica del cuidado (basada en el “hacer vivir y evitar morir”) volcando recursos, infraestructura y saberes a la prevención, sanación y aprovisionamiento de la población (sin que ello signifique un golpe mortal “a la Zizek” contra el capitalismo). En nuestro país, la pandemia sorprendió a una población devastada por cada una de las decisiones que adoptó, con absoluta coherencia, el gobierno de los Ceos. Quizá nos hayamos topado, por fin, con la carnadura insustancial (valga la paradoja) de nuestra existencia vacía, de nuestra vulnerabilidad ontológica, de esa Soledad radical constitutiva del sujeto en su conjunción/disyunción con la posibilidad (Común) de “hacer algo con los otros” para suspender la brecha, para conjurar el vacío estructural. Y entonces, el arte, la amistad, el amor, la política como marcas testarudas de dicha imposibilidad.[1] El desamparo –dice Vladimir Safatle– es el afecto político que nos permite trascender la mera obediencia a esa fuerza soberana que emerge como la constitución fantasmática de una servidumbre fundada en el miedo. En las antípodas de una aceptación resignada, el desamparo es la condición para la afirmación de un coraje capaz de transformar la violencia en la novedad radical de lo imposible.[2]

En cualquier caso, conviene advertir(nos) que no será sencillo vencer esta sólida coraza cultural del semiocapitalismo: el sentido común cristalizado, el entramado semiótico (posverdadero) de la repetición, el vértigo y el frenesí. Frente a ello, habremos de persistir en las sabias decisiones estatales, en las dignidades y pasiones políticas, en las pequeñas revoluciones (esas que suelen ocurrir, con frecuencia, en lo profundo de los barrios “bajos”), en nuestras inquebrantables memorias históricas y reservas simbólicas, en los saberes plebeyos, en las construcciones colectivas, en las movilizaciones populares y, sobre todo, en los abrazos reparadores que aún nos esperan.

Referencias:

[1] Ver: Alemán, J (2012): Soledad. Común. Políticas en Lacan, Capital Intelectual, Bs. As.

[2] Ver: Safatle, V (2016): O circuito dos afetos. Corpos políticos, desamparo e o fim do indivíduo, edit. Autêntica, São Paulo.

Buenos Aires, 5 de mayo de 2020

*Sociólogo, docente.

La entrada Experiencia del desastre y vindicación de la política – Por Claudio Véliz se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Claudio Véliz*

(para La Tecl@ Eñe)

Las cuatro muertes del hombre

Aunque también se hubo obsesionado por los horrores (demasiado “reales”) de las trincheras europeas, a Sigmund Freud lo desvelaron las otras “muertes del hombre” que, con un tono algo menos trágico, prefirió designar como heridas narcisistas: la infligida por Copérnico cuando demostró que la tierra no era el centro del universo, la sancionada por Darwin al arrasar con la pretendida superioridad de nuestra especie respecto del resto de “lo viviente”, y la provocada por el psicoanálisis humillando la altivez de la conciencia organizadora del mundo. Luego de los estragos ocasionados por la segunda guerra europea (con su secuela de muerte administrada, destrucción de poblaciones enteras, campos de concentración o bombardeos nucleares sobre ciudades indefensas), la recientemente creada organización de las naciones sugirió la necesidad de poner en crisis el modelo de humanidad que había precipitado semejante catástrofe. Aunque una buena parte de la intelligentzia se contentó con evaluar los “déficits” del pensamiento ilustrado, otros autores menos ortodoxos entendieron que era el momento de denunciar sus fallas constitutivas. Era preciso aniquilar al “hombre” que se erigía como sujeto “libre” de la ciencia, como portador del saber, como el espíritu que “empuja” a la historia hacia niveles ascendentes de civilización, como el ego cogito que instituye el mundo en virtud de su distintiva y orgullosa racionalidad. Paradójicamente, en la Europa blanca, “humanista” e ilustrada, había aflorado un grupo de investigadores que, desde las más diversas disciplinas, anunciaba una nueva “muerte del hombre”. Este antihumanismo teórico de la segunda mitad del siglo XX vino a culminar la avanzada “criminal” iniciada por Copérnico y seguida por Darwin y Freud; asestó una nueva herida (la cuarta) a ese “hombre” que ya no podía ubicarse en el centro de la tierra, ni en el escalón más cercano a Dios ni el pedestal de una racionalidad consciente (que lo instauraba como “dueño” absoluto de sus pensamientos y comportamientos), ni tampoco en el fundamento de una astucia cognitiva y epistemológica.

Ciertamente, no faltaron algunos “asesinos seriales” (posmodernos) que desfilaron con el cadáver por todos los recovecos de sus devaluados laberintos conceptuales, y que creyeron propicia la oportunidad para acabar (también) con la historia, los grandes relatos, las ideologías, las pretensiones autonómicas, las anacrónicas exigencias soberanas y con cualquier idea de humanidad considerada una obsoleta antigualla antropológica. Más allá de las pretensiones teórico-políticas de estos críticos radicales de la modernidad, sus léxicos degradados se conjugaron a la perfección con las consabidas recetas de sus contemporáneos neoliberales: apertura (comercial), descentralización (estatal), flexibilización (laboral), liberación (de los flujos mercantiles), debilidad/liviandad (de los controles y regulaciones), fragmentación (de los sujetos atomizados, temerosos, culpables). Comenzaba a pergeñarse, así, una nueva arremetida contra nuestros restos mortales, aunque esta vez, su “blanco” no sea el egocentrismo de occidente, ni la pretendida superioridad espiritual de la especie, ni tampoco los delirios de la racionalidad autosuficiente (si este fuera el caso, no dudaríamos en contribuir con tan loable empresa). Por el contrario, desde fines del siglo XX, los dispositivos y tecnologías que formatean nuestras subjetividades, vienen procurando capturar el núcleo más profundo del sujeto “parlante, sexuado y finito” (1), de esa única (y última) instancia capaz de resistir los embates de un bombardeo medial (en sus más diversas expresiones) que ha logrado constituir una compleja argamasa de felicidad, sacrificio, goce, emociones, posverdad, banalidad, sadismo y auto-responsabilización. El neoliberalismo necesita producir una nueva (in)humanidad como condición ineludible para un despliegue totalitario, ilimitado y autodestructivo: una “mutación antropológica”, una inédita revolución perceptiva adecuada a cuerpos postorgánicos y sensibilidades tecnodependientes, un circuito afectivo sostenido en el odio y el miedo (estos sí, demasiado humanos), la completa colonización de la psiquis mediante la explotación de sus recovecos más siniestros.

Del héroe prometeico a la criatura fáustica

Si desde los albores de la especie humana, la técnica hubo operado como el complemento (o incluso, el suplemento) indispensable de una anatomía “inadaptada”; desde fines del siglo pasado, asistimos a un acontecimiento de signo inverso: la inteligencia artificial, la teleinformática, la ingeniería genética, la farmacopea y las neurociencias vienen procurando reformular el mapa de cada individuo, ajustar su programación y alterar el código genético. (2). Frente al imperativo de lograr la compatibilidad con el cosmos digital, nuestra configuración biológica se vuelve obsoleta: las reservas y anclajes simbólicos constituyen una barrera infranqueable, las memorias históricas, un resto insoportable, y la lengua política, una perversión inadmisible. Conviene recordar aquí, que la ciencia y la técnica no son neutrales, que los conflictos y vaivenes políticos atraviesan sus estatutos y que los “regímenes de verdad” producen “efectos de poder” (tal como solía repetir Michel Foucault). Poco importa si la aceitada complicidad entre los dispositivos neoliberales y las tecnologías digitales constituyó el resultado de un pacto secreto, de una decisión concertada, de una comunidad de negocios, o bien la (in)feliz conjunción de un devenir azaroso. Las tecnologías que fagocitaron a la “era industrial” de un solo bocado impusieron la exigencia del fluir incesante, la actualización continua, la virtualización integral, la voracidad, el vértigo, el autocontrol. Las lógicas analógicas, mecánicas o automáticas (que habían signado al sujeto prometeico de la modernidad) se rindieron frente a los datos, los códigos cifrados y los bancos de información (una verdadera criatura fáustica incontrolable). La matemática algorítmica organiza ahora los perfiles según hábitos y preferencias de consumo, y direcciona los mensajes tanto publicitarios como políticos (a cada “perfil” se le ofrecerá, ni más ni menos, que aquello que quiere escuchar, la promesa de lo que desea realizar o consumir). Big data, mundo cyborg, distopía de la digitalización universal, tecnodependencia de la sociedad-pantalla… Ya nada queda afuera del panóptico digital: el tiempo deviene fluido y ondulante; los espacios, abiertos; los individuos, fragmentados; las técnicas de poder, tan sutiles e invisibles como eficaces; los amores, efímeros y descartables; las identidades, frágiles; las palabras, las memorias y los símbolos se desvanecen al compás del frenesí enloquecedor de la “información”.

Los actuales desvaríos del mundo posthumano y del control psicopolítico vienen a trastocar, de un modo decisivo, ese entramado erótico, complejo y contradictorio que insistimos en designar como “humano”. Más allá de las (veladas o explícitas) intenciones de técnicos, programadores y promotores telemáticos, lo que se proponen interrumpir los dispositivos del neoliberalismo –con el auxilio inestimable de las tecnologías digitales y de los trucos de la percepción artificial– es la posibilidad misma del encuentro, del juego, del asombro, de la seducción…, es decir, de todas aquellas pasiones alegres que no renunciamos a traducir como irremediablemente “humanas”, como “las huellas preciosas que la praxis nacional-popular forjó para prefigurar nuestros mejores sueños de justicia y de igualdad” (3) ¿Podremos hacer trizas aquel “espejo negro”?, ¿seremos capaces de sentir en lo más hondo de nuestra humanidad desgarrada, el grito que brota de las tripas, y hacerle justicia?, ¿estaremos a tiempo de “pulsar el freno de emergencia” de esta locomotora suicida? Si aún somos capaces de oír ese alarido, de percibir el espanto organizado o de experimentar angustia frente a la amputación de nuestra amorosa sensibilidad palpitante, al menos tendremos motivos para ilusionarnos.

Referencias:

(1) Le “robo” esta idea al psicioanalista argentino Jorge Alemán que suele publicar sus artículos en este sitio.

(2) Para arribar a estas conclusiones, me ha resultado muy útil y agradable la lectura de una obra de Paula Sibilia: El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, FCE, Bs. As.

(3) Esta breve cita textual pertenece a un artículo escrito por Carlos Zeta y publicado en este sitio, cuya lectura recomiendo calurosamente: https://lateclaenerevista.com/una-sutil-astucia-del-capital-por-carlos-zeta/

Buenos Aires, 13 de mayo de 2020

*Sociólogo, docente.

La entrada De las “muertes del hombre” al mundo posthumano – Por Claudio Véliz se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

 Por Claudio Véliz*

(para La Tecl@ Eñe)

Una extraña polisemia

Para los griegos, libre era el hombre no esclavizado, pero también el que poseía libertad de espíritu, es decir, liberalidad. Por su parte, el adjetivo latino liber derivaba de liberto y se aplicaba a aquellos que mantenían activo su espíritu de procreación. Precisamente por ello, en la mitología romana, Liber era el dios de la fertilidad y del vino cuyo culto se asoció con el de Baco. En líneas generales, podríamos decir que desde la antigüedad “occidental” hasta la actualidad, no dudamos en asociar la libertad con un estado de no-sumisión, con la capacidad de autodeterminación y/o con una espiritualidad sin límites. En su Diccionario de filosofía, José Ferrater Mora define tres modos básicos de entender la libertad: 1) como natural en tanto posibilidad de sustraerse a cualquier orden cósmico predeterminado, invariable o delineado por el Destino; 2) como social o política, en alusión a la autonomía de una comunidad respecto de la interferencia de coacciones externas; 3) como individual o personal frente a la “arbitrariedad” del Estado o las normas comunitarias. Podríamos decir, sin temor a equivocarnos, que el neoliberalismo inauguró una tan original como paradójica concepción de la libertad que intentaremos abordar en estas páginas.

Las más prominentes plumas de la modernidad europea hubieron utilizado todos los medios simbólicos a su alcance para conectar la idea de libertad con la creciente expansión del capitalismo. Un “progreso” cuya condición ineludible (valga el contrasentido) era la violencia (“el barro y la sangre” de los que hablaba Marx), la ocupación de tierras comunales, la explotación de los trabajadores, la exigencia de un “ejército de reserva”, y la condena a la marginalidad de los millones de excluidos de las tierras arrasadas (1). Todas estas prácticas debían ser sutilmente disimuladas bajo la figura de un “contrato” consentido libremente por trabajadores igualmente libres. Desde entonces, las usinas ideológicas del capital se las ingeniaron para traducir dichas calamidades como una obra maestra de la libertad (un ardid al que el autor de los Grundrisse consideraba la operación ideológica por excelencia: presentar los intereses de un grupo reducido como la panacea de las multitudes). Ciertamente, algunos contemporáneos de estos espíritus libres, eligieron derroteros extraños a las atrocidades del capital. Podríamos citar, al respecto, la defensa rousseauniana de la tradición igualitarista, los devaneos kantianos sobre una ética comunitaria o los planteos spinozianos sobre la política de las pasiones. No obstante, la locomotora indetenible del capitalismo industrial que no cesaba de arrojar escombros a cada paso, terminó imponiendo una mirada reduccionista e interesada de la libertad que la instauraba, exitosamente, como la ausencia de obstáculos para realizar transacciones, emplear mano de obra, agilizar la circulación de las mercancías, evadir cargas impositivas o, simplemente, para “hacer negocios”.

De todos modos, resulta innegable que el estandarte de la libertad pudo ser enarbolado de muy diversos modos en virtud de los más disímiles propósitos. Así, los revolucionarios de las guerras de independencia que lucharon para liberar a nuestros pueblos del yugo colonial, siguen siendo recordados como “libertadores de América”. Los libertinos del siglo XVII se atrevieron a desafiar los dogmas y sentidos comunes establecidos por la religión y la ciencia de su época. Los revolucionarios franceses del siglo XVIII enarbolaron una consigna (que trascendió ampliamente dicho contexto espacio-temporal) encabezada por la noción de Libertad. Los anarquistas de los siglos XIX y XX no cesaron de batallar contra la explotación, la burocracia estatal y el patriarcado, y justamente por ello fueron reconocidos como libertarios. En sus antípodas, el golpe de Estado de 1955 contra el gobierno democrático de Juan D. Perón, cuya metodología operativa consistió en bombardeos, fusilamientos, represión, persecuciones e incluso en la explícita prohibición de determinados símbolos y significantes, se autodenominó “Revolución libertadora”. En tanto, las organizaciones político-sociales de Nuestra América que enfrentaron a las dictaduras locales, a las intervenciones extranjeras y a sus “títeres” regionales, en los años 60 y 70 del pasado siglo, fueron consagradas como “Movimientos de liberación nacional”. Poco tiempo después, los partidarios del denominado pensamiento descolonial, exhibieron su preferencia por el concepto de liberación respecto de la idea de emancipación considerada más acorde al criticismo europeo que a nuestros pueblos sojuzgados. Para esa misma época, aunque en el ángulo opuesto del espectro ideológico, los economistas e intelectuales más ortodoxos y hostiles a cualquier atisbo de cooperación colectivista, decidieron asumirse como libertarios y llegaron a crear un partido político en EEUU.

No deja de resultar curioso que millones de personas de “buena voluntad” hayan adherido a una tradición de pensamiento liberal cuyos “padres fundadores” y figuras más representativas no solo supieron defender orgullosamente los “beneficios” de la esclavitud, sino que, además, habían sido propietarios de esclavos: es el caso del filósofo inglés John Locke, de George Washington (uno de los fundadores de la nación norteamericana), de James Madison (autor de la Declaración de la Independencia de los EEUU); de Thomas Jefferson (ideólogo de la constitución federal de 1787), entre tantos otros liber-esclavistas. Y más extraña todavía se nos presenta dicha adhesión, en tiempos en que sus discípulos (neo)liberales del siglo XX explicitaban su preferencia por las crisis demoledoras e incluso por las dictaduras terroristas como condición necesaria para que sus recetas económicas fueran aceptadas con temor y resignación. Pero más dramáticas y alocadas aún se tornan tales simpatías, cuando en la actualidad, sus impulsores celebran los niveles extremos de pobreza y desigualdad, justifican la expulsión de las mayorías “fuera del sistema” condenándolos a sufrir una diversidad de violencias (eso que Raúl Zaffaroni designa como “genocidio por goteo”) y promueven el consecuente desprecio militante por cualquier modalidad del colectivismo o del comunitarismo (2).

La libertad como servidumbre voluntaria

Las nuevas tecnologías de dominio han alcanzado tal grado de invisibilidad, sutileza y eficacia que su triunfo se ha tornado contundente: los sujetos no solo se someten voluntariamente a dicha maquinaria (entregando sus datos, consumiendo lo que el mercado decide, endeudándose, entreteniéndose con los productos de la industria cultural, eligiendo aquello que los medios los incitan a elegir, etc.), sino que también asumen/viven dicha servidumbre como libertad. La libertad que el sujeto moderno percibía como la ausencia de imposiciones exteriores, se transformó en una opresiva coacción interior urgida por las exigencias del goce y el rendimiento ilimitados. Estos dispositivos postdisciplinarios operan sobre las percepciones y las voluntades direccionándolas, generando emociones “positivas”, explotando la necesidad de alivio mediante la promesa de felicidad, adecuando los impulsos psíquicos a un circuito afectivo articulado en torno del miedo y el odio. Muy lejos de negar la libertad, la explotan en su favor: le ofrecen a los consumidores un menú de ofertas a elección y lo presentan como la “libre decisión” de los individuos. Por consiguiente, “servimos” a ese poder cuando entregamos alegremente nuestras coordenadas, cuando consumimos, cuando nos (in)comunicamos, cuando “hacemos clic en el botón me gusta”. El neoliberalismo –como dice Byung-Chul Han– es el capitalismo del “me gusta” (3). Las tecnologías neoliberales procuran subsumir, modular, potenciar, orientar e incluso capturar el núcleo más profundo de nuestra existencia subjetiva. No se contentan con intervenir en aquellos modos en que nos constituimos como sujetos (eso que Michel Foucault denominaba “tecnologías del yo” aunque las pensara, a la inversa, como un mecanismo de de-sujeción) sino que procuran alterar la constitución ontológica misma del sujeto. Un sujeto del rendimiento y empresario de sí mismo que se (auto)explota en forma voluntaria y apasionada no hace más que reproducir en y por sí mismo (mediante sus conductas, preferencias y emociones) un entramado de dominación que, en virtud de su invisibilidad, excita la sensación de libertad. Así, la libertad del neoliberalismo, además de erigirse como libertad de consumir, comprar, circular, competir o emprender, coincide a la perfección con la auto-explotación, la auto-responsabilización y la auto-culpabilización de los individuos por sus fracasos y por los del colectivo que integra (al que suele aborrecer por idénticas razones). Ciertamente, la trama algorítmica del Big data podría contribuir a la prevención y/o salvación de muchas vidas; pero también puede constituirse en un instrumento de dominio psicopolítico que inaugura el fin (y no el apogeo) de la decisión libre y del sujeto autónomo (en caso de que tales disposiciones subjetivas hayan tenido alguna vez una carnadura más allá de la promesa). Los sujetos de la era digital se han vuelto controlables, previsibles, cuantificables y predecibles, y sin embargo –he aquí el triunfo más contundente de los dispositivos tecno-mediáticos–, asumen su emprendimiento, su rendimiento, su culpa y su entrega, como ejercicios de libertad.

Desde fines de los años 30 –en que nadie podía imaginar, ni siquiera como ficción distópica (4), el refinamiento de sus dispositivos–, los ideólogos del neoliberalismo vienen dando una batalla (cultural, ideológica y política) para que la noción de libertad se imponga como la contracara de cualquier estatismo o colectivismo, como la antítesis del igualitarismo confiscatorio, de la justicia social populista o de una política redistributiva en tanto imperdonable distorsión del libre fluir. Tras aniquilar la promesa autonomista, crítica y fraternal del sujeto moderno, el neoliberalismo reduce la libertad a la brega economicista de su prédica ortodoxa, al mismo tiempo que instituye a su principal enemigo como un temible Leviatán, una ineficiente máquina burocrática, una asfixiante institución elefantiásica, un “Ogro filantrópico” (5) que subsidia a los más vulnerables gracias al injusto “sacrificio” impositivo de una minoría emprendedora.

Los combates por el sentido

No es nuestra intención reducir la riqueza polisémica (y contradictoria) del concepto de libertad a una dualidad sin matices; sin embargo, no podemos subestimar que los antagonismos culturales e ideológicos del siglo XXI se han organizado en torno de dos posicionamientos muy definidos respecto de dicha noción (al menos en estas castigadas geografías del sur). Una buena parte de nuestros compatriotas no dudan en defender, obstinadamente, la libertad de circular frente a cualquier protesta social, la libertad de empresa frente a la democratización de la comunicación, la libertad de erigir muros, rejas y alambradas electrificadas frente a la amenaza del pobrerío, la libertad de acceder a las divisas en tiempos de restricción externa y sabotaje buitre, la libertad de “andar armado” con la excusa de la seguridad y la autodefensa, o la libertad de “pasear por la calle” ante las restricciones y los cuidados sanitarios que exige la pandemia. En todos estos casos, se trata de una muy particular y sesgada interpretación de las “libertades personales” que de ningún modo debiéramos confundir con las libertades negativas del liberalismo clásico (tendientes a proteger a los individuos de las coacciones y arbitrariedades del mundo externo). Las nuevas libertades del neoliberalismo se fundan en una matriz securitaria-consumista-sádica que alienta la competencia, la desconfianza y la hostilidad hacia todo otro (competidor, vago, peligroso). Dicho entramado significativo viene a confirmar el estallido del “individuo” moderno ensalzado por las tradiciones liberales y republicanas, una entidad cuyos fragmentos dispersos se desentienden ahora por el destino colectivo de la sociedad, por la suerte y la vida de los otros, por la institución misma de lo social.

Pero si algo nos ha permitido visibilizar la pandemia del coronavirus es el combate más paciente y menos estridente de todxs aquellxs que, en las antípodas de las almas monádicas adictas a la cacerola, vienen poniendo en práctica una idea colectiva de la libertad que nos sitúa como protagonistas de la “cosa pública”; una libertad (ya no contra sino) para participar en los asuntos del común, para reparar los daños y las heridas infligidas por el saqueo “republicano” de los gerentes. Una idea de libertad que parte de una convicción inapelable: “nadie puede ser libre en un país sometido a los designios del capital concentrado”; una libertad que instituye al pueblo (no ya a los mercados ni a la gente, ni a los distinguidos vecinos) como el sujeto colectivo de una democracia popular, que lo asume como la “parte maldita” (la plebe) de los que no tienen parte. El antagonismo entre “los grandes” y el pueblo es la instancia de la cual emerge –según Maquiavelo– la savia vital de una república (6), el entramado afectivo de la comunidad organizada que lejos de barrer los conflictos bajo la alfombra de una armonía hipócrita (dilatando su retorno irremediable), los lanza al espacio de lo público en el que tendrán lugar las batallas por el sentido, la heteroglosia (7). Más allá de las re-configuraciones que ensayará el capitalismo en la pospandemia (imposibles de predecir en este momento crítico de ensayos, errores y retrocesos), es muy probable que el futuro de nuestra región dependa, en gran parte, de los vaivenes de esta contienda por el significado de la libertad.

Referencias:

(1) Para entender este proceso resulta imprescindible la lectura del capítulo XXIV: “La llamada acumulación originaria”, en cualquiera de las muchas ediciones de El Capital.

(2) No desconocemos la existencia de una rica tradición del liberalismo político representada por pensadores y pensadoras como Hannah Arendt, Isaiah Berlin, John Rawls o Jürgen Habermas entre muchos otros (el listado es arbitrario, desde ya), pero tampoco subestimamos el hecho de que el derrotero anárquico del capital terminó poniendo en primerísimo plano el sesgo economicista del liberalismo. Nos permitimos incluso sugerir que la prédica y el accionar de la ortodoxia económica ultraliberal resultó absolutamente incompatible con cualquier tradición republicana, con toda reivindicación de derechos ciudadanos y/o civiles y con el más mínimo atisbo de libertad política (muy especialmente, con las libertades de reunión, movilización, protesta o sindicalización).

(3) Byung-Chul Han (2014): Psicopolítica, Herder, Bs. As.

(4) Podríamos considerar Un mundo feliz (1932) de Aldous Huxley como una notable excepción, al menos en su prefiguración del mundo posthumano.

(5) Así reza un reciente manifiesto dado a conocer por la “Fundación Internacional para la Libertad”, firmado, entre otros, por Mario Vargas Llosa, José María Aznar, Álvaro Uribe, Ernesto Zedillo, Patricia Bullrich y Mauricio Macri (https://libertad.org.ar/web/wp-content/uploads/2020/04/FIL-Manifiesto-Mario-Vargas-Llosa.pdf).

(6) En estos últimos años, Eduardo Rinesi ha insistido en subrayar esa adecuada combinación entre el jacobinismo popular y el republicanismo democrático que caracterizó a los populismos de Nuestra América, aunque muy especialmente, al kirchnerismo.

(7) Con este neologismo caracterizaba el semiólogo ruso Valentín Voloshinov a dichas lides por el significado.

Buenos Aires, 29 de mayo de 2020

*Sociólogo, docente. claudioveliz65@gmail.com

La entrada Pequeñas delicias de la servidumbre libertaria – Por Claudio Véliz se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Claudio Véliz*

(para La Tecl@ Eñe)

El semiocapitalismo o la era de la abstracción generalizada

Las tecnologías digitales del siglo XXI en su conjunción explosiva con las exigencias disgregantes del neoliberalismo, lograron instaurar un nuevo (¿y definitivo?) aniquilamiento de la referencialidad, que extrema y radicaliza los planteos de sus tímidos antecesores: el sistema diferencialista saussureano, la semiosis infinita peirceana, las emisiones realizativas-performativas de Austin y Searle y la con-fusión entre lenguaje y mundo que enarbolaba el giro lingüístico. En un libro tan riguroso y erudito como desolador (1), el escritor italiano Franco Berardi sostiene –siguiendo al crítico francés Jean Baudrillard– que en tiempos de extrema financiarización de la economía y circulación virtual del dinero, todo es considerado según su valor de intercambio y ya no de su utilidad concreta. De un modo similar a lo que ocurre en la esfera del mercado, en el universo de la comunicación, el lenguaje solo es valorado y comercializado como performance. Así, lo que se pone en juego en los lenguajes comunicacionales no es su valor de verdad sino su efectividad, no su hermenéutica sino su pragmática. En esta etapa de la (pos)modernidad capitalista –que Berardi designa como semiocapitalismo–, el signo pierde toda referencialidad y se desplaza en una espacialidad abstracta, en la absoluta virtualidad. Los significantes se autonomizan de todo anclaje (de toda producción significativa sustentada en representaciones, designaciones, alusiones, etc.) para producir artificialmente contenidos inmateriales, fluctuantes, frágiles, al igual que los flujos siempre inestables del capital financiero. Al evaporarse por completo “la cosa” (señalada por esa imagen que “se pone en su lugar”), ya no es necesaria ni deseable una argumentación que dé cuenta (interprete, critique, valore) los desplazamientos sígnicos. De este modo, tal como sugiere Ricardo Forster (2), los sujetos se sienten impulsados por fórmulas vacías y abstractas que impactan en su sensibilidad y en su dimensión afectiva; se vinculan con el “mundo real” a través de signos liberados de su función representativa. Esta circunstancia inédita (cuya novedad obedece al encuentro entre los aparatos de captura del neoliberalismo y la digitalización de la vida) habilita no solo la posibilidad de que todo pueda ser dicho, sino también la eventualidad de que cualquier delirio inverosímil pueda convertirse en verdad irrefutable en virtud de la potencia repetitiva de la que disponen las usinas mediáticas. Lo más peligroso de esta pesadilla (que irrumpe en nuestra vigilia) –continúa diciendo Forster– es que tanto “la dimensión real como imaginaria de este trastocamiento de la materialidad en abstracción, acabe por ser aceptada como efectiva ‘realidad’ sin chances de sustraerse a una colonización cada vez más profunda” (Ibíd.: 160). En ausencia absoluta de ese “algo” al que los signos se refieren (hacen referencia), la ficción semiótica se instaura como la única materialidad existente. En el siglo XXI, se han consumado –dice Berardi– las tres modalidades de la abstracción: la primera corresponde a la subsunción del trabajo en la mercancía; la segunda, a la absorción de las cosas y los cuerpos por la acción de los bites informativos; y la tercera, al proceso mediante el cual la valorización financiera del capital se desvincula de toda necesidad productiva (física o semiótica de bienes). En estas coordenadas nos hallamos hoy, en este “instante de peligro” a partir del cual se abren (solo) dos posibilidades: una resignación complaciente (e incluso placentera) o una resistencia activa, creativa y transformadora en todas las esferas de la vida.

La revolución neurolingüística

El semiocapitalismo es el punto máximo de virtualización del capital impactando de un modo directo y fulminante sobre individuos que viven al interior de realidades artificiales (la “sociedad-pantalla”), atravesados por la descorporeización de los vínculos intersubjetivos. Para Berardi, la aniquilación del “mundo” fue posible en el preciso momento en que el capital pudo prescindir de la producción de cosas útiles, para concentrarse (casi exclusivamente) en la dimensión virtual de la circulación monetaria cuyo soporte técnico es la velocidad y la desmaterialización de la información. Así, el capitalismo en la era neoliberal no se contenta con devastar lo “real” (los cuerpos, las cosas, los argumentos, etc.) sino que también despoja a los sujetos de una reflexividad crítica que les permita comprender los mecanismos de dicha dinámica; los priva de cualquier posibilidad de intervención ética y política capaz de transformar un orden invisibilizado por la trama no-referencial. Este devenir a-significativo de un capitalismo sin-mundo (quizá deberíamos decir in-mundo), esta asfixia de la comprensión por parte de sujetos inermes e indefensos, es directamente proporcional –me valgo, una vez más del texto de Forster– a la complejidad tecnológica que posibilita el desplazamiento del capital financiero por el éter informacional. La digitalización de los aparatos comunicacionales inhibe la crítica y la reflexividad, habilitando la pasividad de sujetos digeridos por la trama ficcional-artificial. Las tecnologías digitales insertan expresiones neurolingüísticas en la esfera de la cognición, en la psiquis colectiva y en las formas amorosas de vida. El “cerebro social” de este tiempo está mediado por dispositivos electrónicos y protocolos lingüísticos inmateriales. Así, a medida que los algoritmos se internan en el cuerpo social, la construcción de poder societario se desplaza desde el dominio de la política, la voluntad o la consciencia hacia el nivel técnico de los automatismos que rigen la generación del intercambio lingüístico y la formación orgánica y psíquica de los cuerpos. Por su parte, los medios de comunicación no hacen más que reproducir la misma lógica de los memes cognitivos, logrando adormecer (saltear) la capacidad reflexiva de los telespectadores, y direccionando su sensibilidad hacia los gestos irritados, las emociones o las respuestas furibundas. De este modo, cualquier acción argumentativa permanece bloqueada.

Tal como lo define Berardi, el semiocapitalismo es una particular configuración de la relación entre lenguaje y economía según la cual, la producción de cualquier bien (material o inmaterial) puede ser traducida como una combinación y recombinación de información (guarismos, figuras, álgebras digitales). Esta semiotización de la producción y el intercambio transforma el entero proceso de subjetivación: la esfera informativa (infoesfera) opera sobre el sistema nervioso de la sociedad afectando a la psiquis y a la sensibilidad (psicoesfera). Las relaciones conjuntivas (corpóreas, materiales, directas) dejan paso a las relaciones conectivas (mediadas por las tecnologías). Este proceso de informatización del mundo produce una estética de despreocupados consumidores, se corresponde con la despolitización de la vida, y excede ampliamente la “cultura de la imagen” para penetrar en los laberintos del lenguaje hasta atrapar su núcleo más profundo e inconsciente. Así, los sujetos son hablados (ya no por la lengua fascista, tal como la definía Roland Barthes sino) por una trama de procedimientos, tecnicismos, artilugios digitales. Si en los entresijos gramaticales de la lengua aún era posible –tal como afirmaba el semiólogo francés– “tenderle trampas” para escapar de su sesgo autoritario y de su confinamiento binario, en la esfera de la conectividad total y de las convulsiones neurolingüísticas, solo nos quedaría recurrir a las “pastillas de la felicidad” para restablecer el equilibrio de los circuitos neurotransmisores. Si nuestra psiquis pudiera ser reducida a contactos neuronales, conexiones químicas, polaridades eléctricas o a un mero proceso de sinapsis (una pretensión que consagraría el triunfo de la utopía neoliberal), solo nos quedaría refugiarnos en las neurociencias y abrazar la consecuente expansión del mercado (psico)farmacológico.

Pero las tecnologías del vértigo digital –tal como lo expresamos en otro artículo publicado en este sitio (3)– tampoco se detienen ante el bios. Lejos de contentarse con aniquilar la dimensión simbólica y sus conflictivos sedimentos psíquicos, se lanzan a la captura de “la organicidad”, interviniendo en sus procesos biológicos y en sus modalidades productivas hasta reducirla a un mero artefacto: conexiones previsibles y “modelizaciones” digitales expresadas en bites informacionales. Por consiguiente, aun si pudiéramos afirmar (con Peirce) que “solo hay signos en el mundo”, ahora deberíamos agregar que dichos signos reniegan de sus desplazamientos significativos para devenir matemas, cálculos, ecuaciones, sin dejar de acudir a la iconicidad audiovisual indispensable para consolidar un entramado afectivo atravesado por las “pasiones tristes” y señalizado por memes, stickers, emojis, gifs.

La persistencia de la ideología en un mundo ¿postideológico?

Si aún nos interesa defender (con absoluta convicción) la pertinencia del criticismo filosófico, de la teoría psicoanalítica y de la sabiduría popular persistente en Nuestra América es, precisamente, porque todos estos saberes (y sabores) han demostrado acabadamente que tanto en las constelaciones cognitivas, como en los laberintos del aparato psíquico, como en los hedores, memorias y “estructuras de sentimiento” de nuestros pueblos, late una exigencia rebelde que no cesa de resistir a su captura. Pero también porque creemos necesario advertir y denunciar el sesgo socialdarwinista y la impronta depredadora y autodestructiva de una “lógica” (neoliberal) pretendidamente postideológica que se escuda en la falsa neutralidad tanto de las tecnologías digitales como de las racionalidades mercantiles.

Tal como sostenía el filósofo francés Louis Althusser, la (tan denostada) ideología no consiste en un simple hechizo, en un velo que debiéramos descorrer o en una falsa conciencia respecto del “lo real”; por el contrario, debiéramos advertirla en las prácticas, en los rituales, en las retóricas discursivas, en las prescripciones normativas, e incluso en los gestos, los afectos y las percepciones. Por lo tanto, más que intentar deshacer la fantasmagoría para acceder al “mundo verdadero” (como si, por otra parte, el entramado conectivo de las pantallas y las tecnologías digitales fuera una mera ficción ilusoria), debemos emprender un combate contra todas esas prácticas, esas rutinas, esos automatismos y esos circuitos afectivos que producen aquellos sentidos no-referenciales, aquellas reacciones trémulas, aquellas adhesiones irracionales y acríticas, como el único mundo visible-posible; al mismo tiempo que obturan la capacidad reflexiva, la riqueza cognitiva, las pasiones alegres, los contactos corporales, los saberes y solidaridades que habitan las barriadas populares.

Al menos por ahora, no creemos oportuno abandonar el “terreno enemigo”: ese escenario delimitado por la cloaca reticular (jerarquizada y asimétrica) que diseñan los gigantes tecnológicos, y también por las operaciones mediáticas pergeñadas desde posiciones oligopólicas. Aun en ese campo minado que nos toca transitar, es preciso cavar una trinchera para darles batalla. Si la lengua se redujo a la brevedad y la fugacidad del meme y el algoritmo, habremos de imaginar otros modos de “tenderle trampas”: suspender el vértigo, detener el bombardeo, complejizar la banalidad, callar el ruido, oponerle un argumento a la convulsión, una reflexión a la fórmula sin contenido, una crítica al estereotipo y a la oquedad militante. Nos hallamos ante el inédito desafío de producir una nueva forma de hibridación entre la técnica y la vida humana que, en las antípodas de la actual colonización de la psiquis y la cultura, logre poner a las tecnologías al servicio de los vínculos comunitarios, las pasiones democráticas, las políticas de la reparación y el cuidado. Habremos de resistir a la insoportable volatilidad del artificio y a la astucia demoledora de los circuitos integrados, persistiendo en todas aquellas prácticas y disposiciones que resultan inasimilables para las arquitecturas cibernéticas de los artefactos digitales y mediáticos: los diferimientos, los sentires duraderos, las construcciones colectivas, los lenguajes políticos, los devaneos filosóficos, la irrenunciable predisposición a dejarnos invadir por la alteridad.

Referencias:

(1) Berardi, F. (2017): Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva, Caja negra, Bs. As.

(2) Forster, R. (2019): La sociedad invernadero, Akal. Bs. As.

(3) Véliz, C. (2020): “De las ‘muertes del hombre’ al mundo posthumano”: https://lateclaenerevista.com/de-las-muertes-del-hombre-al-mundo-posthumano-por-claudio-veliz/

Buenos Aires, 22 de junio de 2020

* Sociólogo, docente / claudioveliz65@gmail.com

La entrada El mundo no existe… son los signos – Por Claudio Véliz se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Claudio Véliz*

(para La Tecl@ Eñe)

Pereza, cobardía y régimen

Creemos pertinente aclarar que el objeto de este artículo no es ensayar una reflexión sobre el problema (científico y filosófico) de la verdad, un concepto que ha sido abordado de los modos más diversos: como fundamento, origen, meta, correspondencia, adecuación, acontecimiento, corolario del poder, coherencia, utilidad, chispa, roce, relámpago que “hace justicia”, fantasía exacta. Muchísimo menos quisiéramos realizar un recorrido por la inabarcable multiplicidad de tradiciones que han teorizado infatigablemente al respecto. Sin duda alguna, dichas polémicas han constituido la gran obsesión del pensamiento filosófico desde la emergencia de nuestro lenguaje verbal-simbólico. Lo que aquí sí nos interesa es detenernos en dos hallazgos teóricos que, según nuestro criterio, nos permiten una muy interesante aproximación a eso que consentimos en designar como posverdad y que coincide con la actualidad del semiocapitalismo en tanto consagración de la virtualización financiera y de la radical autonomización de los signos (es decir, que se corresponde con la absoluta aniquilación de la referencialidad). Nos estamos refiriendo a las consideraciones kantianas sobre la “ilustración” y a la idea foucaultiana de “régimen de veridicción”. Ambos instrumentos conceptuales contribuyen notablemente –es lo que venimos a sugerir aquí– a desentrañar (quizá debiéramos decir: a deconstruir) la inédita trama de (sin)sentido que nos habita, organiza nuestros afectos y orienta los deseos y decisiones de los frágiles espectadores.

En uno de sus textos más recordados (1), el filósofo alemán Immanuel Kant afirma que la ilustración consiste en “la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad”, de su inmadurez, de su incapacidad para valerse por sí mismo. E inmediatamente nos recuerda que dicho estado de minoridad no está vinculado con la carencia de entendimiento (tal como solían aseverar varios de sus discípulos iluministas) sino con la falta de valor y decisión para “atreverse a saber” (he aquí el lema de la ilustración kantiana); por consiguiente, la tutela está relacionada con la pereza y la cobardía y no con la tosquedad o la vulgaridad. Los maestros y sacerdotes que guiaban el pensamiento en tiempos de Kant (un ejercicio que en la actualidad está reservado a la compulsión repetitiva de las instalaciones mediáticas y de sus impunes opinólogos) siempre han procurado, obsesivamente, convertir a sus interlocutores en perezosos subalternos, en seres incapaces de “caminar solos”, de asumir una posición crítica frente al mundo que les toca habitar. Si al pueblo se lo dejara en libertad –afirma Kant–, si se relajaran los controles tutoriales, su “deseo de saber” resultaría indetenible. Si no se utilizaran los más diversos instrumentos para mantener a los hombres en la minoría de edad –continúa–, ellos saldrían, gradualmente, de dicho estado de ignorancia inducida. No es en absoluto casual que el “último” Foucault haya recuperado este texto kantiano para repensar su ontología del presente a propósito de los dos últimos cursos dictados en el Collège de France. Fue entonces cuando introdujo el término “régimen de veridicción” para analizar la injerencia de la verdad en el gobierno de la vida, tanto en lo que respecta a los liberalismos de los siglos XVIII y XIX como a los neoliberalismos del siglo XX. A Foucault le interesaba entender sus efectos políticos en los procesos de sujeción y en los de subjetivación; abrevar en la construcción de una “política de la verdad” en un tiempo signado por la conversión del mercado en “matriz de inteligibilidad” de toda acción humana. Así, el régimen de verdad aludía, por un lado, al conjunto de regulaciones, discursos, normativas y prácticas institucionales en los que se inscribe una determinada forma de manifestación “verdadera”, pero también a la coerción que ella misma (consagrada por dichas instituciones) es capaz de ejercer en tanto se la reconoce como tal. Por consiguiente, para que un discurso sea considerado verdadero debe asentarse en y adecuarse a ese régimen de veridicción que lo instituye de ese modo y que lo inviste de un poder de coacción, sugestión y/o fascinación.

Algunas “verdades” de lesa humanidad

Desde comienzos del presente siglo, venimos asistiendo –para decirlo con Foucault– a un tan original como inquietante “régimen de veridicción” (sin antecedentes históricos) cuyas novedosas herramientas de validación y legitimación del saber son: la repetición sistemática; el vértigo (des)informativo; la posición dominante (de las usinas mediáticas); la sugestiva penetración de las tecnologías digitales; la recurrente desestimación de cualquier modalidad del cotejo, la constatación o la demostración; y, fundamentalmente, el (kantiano) “deseo de no saber”. Aunque en la actualidad, además de la cobardía y la pereza a las que se refería Kant, debamos añadirle el odio y el temor, indispensables para fusionar la argamasa de los “sentidos comunes” que han superado la prueba de esta novedosa modalidad de la verificación. Solo así podríamos comprender que expresiones como las que siguen se hayan constituido en verdades de facto (compartidas, reiteradas, difundidas y amplificadas) para una buena parte de nuestra sociedad: TN puede desaparecer, la Presidenta asesinó al fiscal, su hijo tiene cuentas en el exterior, los comandos iraníes-venezolanos operan desde Cuba, el ministro de Economía cobra un sobresueldo de YPF, se robaron un PBI, van por todo, los derechos humanos son un curro, las mujeres se embarazan para cobrar un plan, el candidato a gobernador es el responsable del triple crimen, se creyeron la ficción del bienestar, La Cámpora está armada, los indigentes de la ciudad cobran por dormir a la intemperie, los vendedores ambulantes nos quitan el trabajo, las cárceles están abarrotadas de paraguayos y bolivianos, no fueron 30.000, los mapuches son asesinos peligrosos, los patriotas estaban angustiados, el kirchnerismo dejó una pesada herencia, el canciller le pidió a Interpol que levantara las “alertas rojas” para proteger a los iraníes, desde hace 70 años que la Argentina está mal gobernada, los argentinos no saben votar, los pobres no llegan a la universidad, la presión impositiva en nuestro país es la más alta del mundo… o más recientemente (y desde un lugar más cercano al éxtasis del delirio): el gobierno quiere liberar asesinos y violadores, el virus no existe, la tierra es plana, esto es una dictadura, la democracia está en peligro, nos gobiernan los infectólogos, los hisopados están adulterados, Ramón Carrillo era nazi, Pedro Cahn actúa como un terrorista, inventan cifras para mantenernos encerrados, Alberto quiere matar gente, Villa Azul es nuestro guetto de Varsovia, somos Venezuela, vivimos bajo un gobierno comunista, vienen por nuestras propiedades y autos de alta gama, si tenés dos departamentos, el gobierno se va a quedar con uno, la emisión monetaria provocará más inflación, las escuchas eran legales, Vicentín se va a convertir en un aguantadero de ñoquis camporistas, militantes K rompieron silobolsas, están prendiendo fuego campos y matando gente, los montoneros/terroristas están autorizados a fugar divisas, vienen por nuestra sangre, Cristina mandó a matar a su exsecretario que estaba buscando los tesoros K… y podríamos ocupar miles de páginas con bravuconadas por el estilo.

De ninguna manera quisiéramos desestimar las complejidades de la relación entre el lenguaje, el pensamiento y eso que nos permitimos definir como “lo real”. No adscribimos a la postulación de una absurda “transparencia” entre dichas instancias ni a las exigencias de un pretendido “positivismo objetivista”. Pero tampoco estamos dispuestos a celebrar el reduccionismo de los relativismos filosóficos ni la prisa (posmoderna) de quienes se obstinan por traducir dicho vínculo intrincado como un mero conflicto de poder (como un liso y llano combate de interpretaciones). Aun en el marco de las dificultades que nos plantea la imposibilidad de decir (y pensar) lo real, podemos afirmar que (exceptuando los casos de lesa opinología futurista) ninguna de las aseveraciones que consignamos en el párrafo anterior guarda relación con eso que (de un modo provisional e impreciso) podríamos designar como el “acontecer histórico”: una construcción significativa cuyo registro (siempre impreciso y distorsionante) se constituye a partir de documentos, expedientes, informes, índices estadísticos, fuentes, etc. Ni una sola de todas aquellas fórmulas vacías de sentido resistiría una mínima verificación empírica/histórica/contextual, un breve cotejo respecto de datos, observaciones, experimentaciones, etc.; o para decirlo con un léxico periodístico: ninguna resistiría un simple “chequeo”. Pero además, dichos disparates no descansan en un razonamiento previo, en una trama argumental, en una reflexión detenida sobre el devenir sociocultural. Su fortaleza reside exclusivamente, por el contrario –lo hemos afirmado–, en la repetición sostenida y sincronizada, lanzada desde un sitial de privilegio, y sutilmente direccionada hacia sensibilidades irritables talladas en la fragua de la ignorancia, el temor y el odio administrados.

He aquí el nuevo “régimen de veridicción” del siglo XXI (la posverdad) que se halla en la encrucijada entre las violencias del poder, la legitimidad que les brinda la normalización del no-saber y la inédita (en virtud de su eficacia invasiva) artillería mediática. El prefijo post (aunque ha generado cierto rechazo en los círculos académicos por su notoria ambigüedad) alude, en este caso, a dos sentidos complementarios: una ruptura (con la verdad en cualquiera de sus expresiones) y la superación de todo intento por alcanzar un saber verdadero. No se trata de una moda ni de la nueva fase de una problemática histórica, ni de una vuelta de tuerca sobre las relaciones entre verdad y poder. La posverdad es la vocación por (y la decisión de) eludir la data que habíamos logrado arrebatarle (trabajosamente) al mundo “efectivo”, para así con-formarnos con el prejuicio que brota de la sujeción: siempre podremos hallar un resquicio en la “realidad” que nos permita corroborar/ratificar lo que sabíamos/creíamos previamente. Nos hallamos, de este modo, frente a un autoengaño absolutamente consciente, deliberado, orgulloso y cobarde. Quizá debiéramos remontarnos a los combates entre Sócrates y los sofistas para hallar, en occidente, una trama análoga a la que nos atraviesa en la actualidad. De todas maneras, cabe recordar que mientras los sofistas fueron refinados expertos en persuasión retórica, nuestros parlanchines odiadores (y he aquí la novedad radical) suelen hacer gala de una terquedad militante, reticente tanto a la erudición como a la “elegancia” discursiva. Ciertamente, este “deseo de no saber”, esta “ignorancia voluntaria” (que nada tiene que ver con la vulgaridad o la rusticidad pretendidamente plebeyas) no es un invento argentino sino uno de los dispositivos más eficaces del semiocapitalismo. No obstante, al igual que como ocurriera con las recetas neoliberales en los 90 o durante los últimos cuatro años de saqueo, nuestro país se convirtió en un gran laboratorio de las prácticas, eslóganes, retóricas y estereotipos posverdaderos.

Entre el barro y el deber moral

Lo que estamos tratando de sugerir es que el neoliberalismo, en su estadio semiótico, se ha valido de un nuevo y original régimen de veridicción (posverdadero) que muy lejos de constituirse a partir de metodologías cognitivas, legalidades cientificistas, modalidades argumentativas e instrumentos de verificación (que en ningún caso vendrían a negar su politicidad), constituye sus verdades a partir de herramientas harto diferentes: la reproducción infatigable y ensordecedora, la fugacidad, la emotividad, el frenesí enloquecedor de los bits informativos, las retóricas pasteurizadas (desembarazadas de memoria histórica y pasiones políticas) la “naturalización” del disparate, el extraño “deseo de no saber”. Un régimen que descansa, al mismo tiempo, en un temor (absurdo e injustificado) frente a la posibilidad (anacrónica e inexistente) de que se instaure una “dictadura comunista” en Argentina (de que el Estado se apropie de mi casa, de mi auto y hasta de mi teléfono celular) (2); en un odio sin concesiones hacia todos sus pretendidos promotores y simpatizantes; y en una pulsión masoquista que nos conmina a preferir el sacrificio más elevado con tal de no ceder a las tentaciones populistas. De este modo, el resentimiento producido por cuatro años de desfalco e inequidad, lejos de “hacer blanco” en los responsables del saqueo (evasores, especuladores, fugadores, endeudadores, formadores de precios, grandes beneficiarios de la timba, etc.), se orienta hacia quienes han procurado ponerles freno (acusados, paradójicamente, por las más atroces calamidades). Sin embargo, ni siquiera este cóctel explosivo de temor, odio, masoquismo e ignorancia voluntaria alcanza para explicar, de una forma acabada, la defensa militante de los victimarios estafadores por parte de sus víctimas estafadas. En un artículo reciente (3), el sociólogo Eduardo Grüner definió como “enigmática perversión” a esa manía que lleva a ciertos sectores sociales (una verdadera seudoclase oscilante de “extremo centro”) a esgrimir una defensa activa del núcleo más concentrado del establishment económico. En virtud de dicha maniobra perversa, quienes más indiferentes se han mostrado frente a la miseria de millones de personas vulnerables (en tanto vulneradas), sienten (y sufren) como una ofensa imperdonable que un gobierno ose controlar los negociados de unas pocas firmas multimillonarias (responsables absolutas por dicha vulnerabilidad pero también por la suerte adversa de sus oficiosos auspiciantes). Para colmo, esta orgullosa defensa masoquista es vivida –continúa diciendo el autor– como un sublime acto de libertad. “Barro mental y moral de esclavos” titula Grüner a su nota. Y quizá (aunque sí necesitemos seguir pensándola y combatiéndola), no haga falta que continuemos pergeñando rigurosos devaneos conceptuales para definir a dicha “enigmática perversión”.

Referencias:

(1) Nos referimos al que lleva por título: “Respuesta a la pregunta: ¿qué es la ilustración?” (1784).

(2) Una circunstancia, que, además, trasunta una extrema ignorancia respecto de las experiencias comunistas “reales” del siglo XX.

(3) Grüner, E. (2020): “Barro mental y moral de esclavos”, en Revista Ignorantes: http://rededitorial.com.ar/revistaignorantes/barro-mental-y-moral-de-esclavos/

Buenos Aires, 22 de julio de 2020

*Sociólogo, docente / claudioveliz65@gmail.com

La entrada Verdades posverdaderas. Entre el barro, la sangre y el disparate – Por Claudio Véliz se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

 Por Claudio Véliz*

(para La Tecl@ Eñe)

Publicidad y anonimato

Vamos a concentrarnos, en esta oportunidad, en el dispositivo de la transparencia; o mejor aun, en ese juego perverso de publicidad y anonimato (de exhibicionismo obsceno y celoso ocultamiento, de visibilidad y opacidad, de cinismo e hipocresía) a que nos someten las exigencias del capital en su obsesión por aniquilar todo residuo de negatividad, crítica, conflictividad, politicidad. Un capitalismo de lo ilimitado necesita de una comunicación sin límites que culmina en la desenfadada exhibición de lo privado: la transformación de la vida íntima en espectáculo público. El neoliberalismo promueve un mundo de la “exterioridad total” en que nos entregamos desnudos (aportamos todos nuestros datos) a la extrema “curiosidad” del mercado y de las tecnologías bio y psicopolíticas que le allanan el camino. Así, la exposición de nuestra intimidad se constituye en la nueva clave de acceso al mundo. Si opusiéramos cierta resistencia frente a las incesantes sugerencias de “registrarnos”, nos hallaríamos en serias dificultades para visitar ciertos sitios, comprar determinadas mercancías, ser aceptados en algunos círculos o admitidos en las tramas reticulares de la visualización total. Frente a tamaña exigencia de publicidad y desnudez, el secreto, la extrañeza, el asombro o la angustia (esas afecciones y pudores que solían reservarse al mundo privado de los vínculos amorosos o afectivos) se tornan obstáculos insalvables de los que debiéramos desembarazarnos.

La sociedad de la transparencia –dice el filósofo coreano Byung-Chul Han (1)– es una sociedad positiva que aplana y alisa cualquier vestigio de tensión-rugosidad-negatividad para que todo pueda ser devorado por el torrente incontenible del capital y la comunicación. Los objetos transparentes permiten su absoluta operacionalización; la claridad de las prácticas habilita su cómputo, control y adecuación a las exigencias del libre fluir; los cuerpos se vuelven traslúcidos cuando abjuran de su singularidad; el tiempo se torna diáfano cuando se lo percibe (y asume) como una sucesión homogénea y continua de lo siempre igual; el amor deviene cristalino cuando se libera de toda pasión/excitación, cuando se lo positiviza como cálculo de consumo y se lo domestica como objeto de confort. De este modo, la necesidad de “volvernos transparentes” (como requisito para la consolidación de un orden positivo, administrado y previsible) supone el borramiento de las tensiones, la confesión de los secretos, el abandono de la reflexividad crítica, la absoluta despolitización de los vínculos sociales e incluso el enfriamiento de los ardores y las pasiones (al menos, del erotismo y las sensibilidades amorosas).

Sin embargo, esta tecnología de la visibilidad nos oculta –valga la paradoja– su “lado oscuro”, su reverso inconfesable; la contracara de la exteriorización y la desnudez de los cuerpos expuestos a la voracidad de las mercancías y/o a los controles policíacos, es la absoluta invisibilización de la maquinaria de dominación que teje dicho entramado: las redes de poder, los negociados del gran capital, la violencia predatoria de la confiscación. Salvo que dispongamos del tiempo, los recursos y los medios necesarios para acceder a una información adecuada y rigurosa (cuya circulación suele hallarse restringida al interés de investigadores, académicos y de un puñado de periodistas), difícilmente podamos advertir las coordenadas de una matriz injusta, los nombres y/o los rostros de sus beneficiarios, la pista de sus maniobras evasoras, o los abultados montos de sus cuentas secretas fugadas hacia guaridas fiscales. Por otra parte, el anonimato también ha constituido un instrumento indispensable en esas mismas redes que todo lo “exponen”, con el objetivo de alentar la discriminación, el odio y la estigmatización de determinados sectores sociales, y de crear o difundir falsas noticias y eslóganes posverdaderos (2). Si bien el cinismo es la expresión privilegiada de la ideología en los tiempos del neoliberalismo, no resulta muy acertado consentir una escisión decisiva entre la exhibición cínica y el falseamiento hipócrita. Tal como suele afirmar el filósofo esloveno Slavoj Zizek, todos los cínicos guardan un secreto, poseen una creencia oculta que, por temor o conveniencia, disimulan para seguir nadando en la cresta de la ola epocal, evitando, así, hundirse en las profundidades de su deseo inconfesable. Aun habiendo advertido la grosera falacia de sus arengas delirantes, nuestros cínicos del odio cacerolero continuarán sustentándolas orgullosamente para no quedar atrapados en la espesura de una verdad que aborrecen.

La cínica obscenidad de lo visible

Pero más que seguir abundando en elementos teóricos o estrategias argumentativas, quisiéramos ahora “desnudar” los ardides mediales de este eficaz dispositivo de visibilidad/invisibilidad. La maquinaria mediática ha optado, en las últimas décadas, por exhibir sistemáticamente ciertos rostros, escenas, retóricas y discursos; en algunos casos, con el objeto de presentar a sus protagonistas como violentos, demoníacos, vagos o abusadores; mientras que en otros, con la intención de vincular a las personalidades elegidas a tal efecto, con gestos racionales, actitudes dialoguistas y hasta con la ostentación de ciertos (pretendidos) saberes. En uno de los extremos de este constructo bipolar, los demonizados “humanoides” siempre son interpelados (con su consentimiento o no) durante el horario vespertino y “en exteriores”, ya que son los habitantes de las villas y las barriadas populares, los presos que reclaman por las injustas condiciones de hacinamiento en las cárceles, los piqueteros que cortan una ruta, los manifestantes que reclaman por un bolsón de alimentos, los militantes que acompañan sus demandas (o para decirlo en la jerga de la vulgata odiadora: marginales, vagos, planeros, presos, cartoneros, negros, populistas). En sus antípodas, en el horario nocturno, elegantes señores (en mayor medida que bronceadas señoras) pasean sus rostros maquillados por los sets televisivos para exhibir su cordura, sus gestos bienintencionados, su retórica mesurada y/o su experticia económica. Poco importa si los espectadores se detienen a analizar estos consejos y sugerencias ya que la eficacia del dispositivo consiste en el simple cotejo de las imágenes: la “violencia” y la “fealdad” callejera del reclamo contrasta con la racionalidad y amabilidad del diálogo afable en el estudio de TV. De este modo, los rostros y las expresiones de la población vulnerable/vulnerada que viene sufriendo la expoliación y la condena a la marginalidad desde (como mínimo) los tiempos del menemato (3), son estigmatizados y discriminados hasta el hartazgo con el inestimable auxilio de los “operadores digitales”. Mientras tanto, desde los plácidos sillones de un living montado para la ocasión, honorables políticos, sabios economistas y expertos funcionarios nos lanzan sus consabidas recetas y sugerencias. Huelga decir hacia cual de ambos bandos resultará direccionada la agresividad de las audiencias.

La hipócrita invisibilización de la trama

Hasta aquí, solo aludimos a una de las fases del dispositivo: la que incita (y excita) la visibilidad, la exhibición, el cinismo, más allá de que resulten divergentes las estrategias del montaje, el léxico y la edición, según se trate de uno u otro de los grupos en cuestión. Ahora quisiéramos examinar el reverso de esta tecnología del poder, procurando advertir lo que en cada uno de ambos casos, la maquinaria mediática decide invisibilizar haciendo gala de una elección –subrayemos– ética, ideológica y política. Por un lado, los rostros oscuros del pobrerío plebeyo siempre aparecen desconectados de las razones y de los personajes que precipitaron sus desgracias: son simplemente vagos, chorros, presos o planeros. Por el otro, se ocultan celosamente los prontuarios de las figuras cordiales y equilibradas que pululan por los “interiores”: economistas ortodoxos (cuyos consejos han fracasado una y otra vez en el mundo entero), lobbistas de las grandes corporaciones o de los fondos-buitre, evasores recurrentes, endeudadores seriales, blanqueadores oportunistas, formadores de precios, exportadores que retienen la cosecha a la espera de una mayor devaluación, fugadores de divisas, o empresarios siempre dispuestos a “achicar los costos laborales”. Esta aviesa maquinaria de visibilidades y opacidades, de exhibiciones y ocultamientos mediáticos es la que direcciona los afectos (los altera, los estimula, los induce, los excita) instalando estereotipos, discriminando a los excluidos del sistema, culpabilizándolos por todos nuestros males, despreciando sus voces, sus gestos y el desenfado con que encaran sus goces (he aquí lo que les resulta insoportable), al mismo tiempo que soslayan las causas del desamparo y desvían el foco de las problemáticas cruciales para la sociedad. No debiera extrañarnos, entonces, que nuestra indignada hostilidad se oriente hacia un joven morocho del conurbano, una mujer que vive de la ayuda social (“que se embaraza para cobrar un plan”), una empleada pública, una trabajadora trans, un marginal que se la rebusca con su “trapito”, o incluso hacia un médico cubano (por haber estudiado en un país con gobiernos indeseables). Esta eficaz maniobra mediática también consigue evitar que la bronca y el resentimiento (promovidos por el despojo neoliberal) apunte a los verdaderos beneficiarios y/o ejecutores de la miseria organizada: los responsables directos o indirectos del caos económico, el desmantelamiento del sistema sanitario, educativo y científico, el incremento de la pobreza, la desocupación y la desigualdad, o de las diversas formas de violencia contra los resistentes y excluidos.

Para resumir el propósito de este artículo, podríamos decir que dichas operaciones mediáticas consiguen producir como visible la fisonomía de una vulnerabilidad asociada con la violencia, la amenaza, la pereza y el abuso; y como contrapartida, producen como invisibles (4) los trayectos curriculares de sus distinguidos verdugos al igual que la arquitectura del saqueo orquestado por estos nobles señores de traje y corbata. Esta siniestra articulación entre la exhibición obscena (ya de la fealdad plebeya, ya de la blancura propietaria) y el ocultamiento de una trama inconfesable (el atraco virulento de unos muchos por parte de unos pocos), es otra de las tantas “estaciones ruinosas” de un capitalismo (neoliberal) que en virtud de dichas tecnologías y dispositivos ha logrado instaurar su voracidad destructiva y depredadora.

Referencias:

(1) Byung-Chul Han (2013): La sociedad de la transparencia, Herder, Bs. As.

(2) Vale recordar aquí que aún opera en nuestras redes un ejército de trolls encargados de multiplicar hasta el hartazgo dichas prácticas desde identidades creadas ad hoc. Hasta el año 2019 eran asalariados del Estado nacional. Hoy continúan activos en virtud del financiamiento privado o bien del que reciben de algunos gobiernos provinciales o municipales afines a dicha “tarea”.

(3) En que la pobreza alcanzaba casi a la mitad de los argentinos mientras que una tercera parte de la población económicamente activa se hallaba desocupada o subocupada. Hubo que esperar hasta la gestión de los gobiernos kirchneristas para lograr (incluso para el cálculo de las consultoras e instituciones privadas menos “generosas” y más hostiles a dichos gobiernos) una drástica reducción de la pobreza, el desempleo y la desigualdad.

(4) Nos abusamos, una vez más, de una terminología inaugurada por el filósofo francés Louis Althusser como un aporte sumamente original al debate de los años 60 y 70 entre estructuralismo y hermenéutica.

Buenos Aires, 2 de septiembre de 2020

* Sociólogo, docente / claudioveliz65@gmail.com

La entrada Un cinismo demasiado hipócrita. De transparencias y opacidades en el universo mediático – Por Claudio Véliz se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Claudio Véliz*

(para La Tecl@ Eñe)

Culpa, deuda y crueldad

Tanto en los textos de Nietzsche como en los de Freud, podemos advertir una estrecha relación entre la culpa y la deuda, vínculo del cual emerge una tercera en discordia: la crueldad. Según Nietzsche, lo que subyace al problema de la justicia (como intercambio entre daño y castigo) es el encuentro entre un deudor y un acreedor conectados por una promesa, por un pacto de restitución. El culpable es, así, un moroso que no cumple con el compromiso de retribución y debe pagar por ello con su dolor. Por su parte, el acreedor, perjudicado por el incumplimiento, le infringe a su deudor un contra-goce, un “hacer sufrir” (he aquí el nietzscheano ejercicio de la crueldad). En lo que respecta a Freud, la conciencia de culpa es una modalidad de la angustia suscitada por la pérdida (de amor). Cuando un individuo es sorprendido realizando un acto prohibido, se le exige que renuncie a dicha satisfacción pulsional como condición para obtener el amor (perdido) del otro: debe pagar mediante la renuncia al placer. La culpa opera como un dolor psíquico por haber dasafiado al otro, poniendo en juego su amor. Pero hay un segundo momento al que Freud define como sentimiento de culpa y que alude a la tensión “interna” entre el yo y una instancia psíquica asumida como autoridad: el superyó. Es este último el que exige la renuncia pulsional y el cumplimiento de un pacto. Si el sujeto no cumple con lo pactado, se convierte en deudor-culpable y despierta la furia de su instancia crítica (el ideal del yo). Es, por consiguiente, el acreedor quien instaura el pacto, exige la renuncia, erige la ley y condiciona el goce. En tanto, el deudor, debido a que nunca puede renunciar por completo al objeto prohibido de su deseo, jamás podrá resolver/redimir su culpabilidad: nunca cesa de pagar con su dolor psíquico. Si en Nietzsche, el padecimiento del culpable constituye una compensación (cruel) para el acreedor que ha sufrido el prejuicio; en Freud, el superyó se nutre de un componente destructivo (pulsión de muerte) que se vuelve hacia el yo con similar crueldad: dicha instancia psíquica demandante halla compensación en el dolor del yo endeudado. El castigo que debe sufrir el culpable por haber incumplido el pacto-ley –en virtud de un goce prohibido, de un despilfarro irresponsable, etc.– puede ser vivido como un goce masoquista: es el precio que debemos (y deseamos) pagar por nuestra conducta licenciosa. De este modo, frente a un superyó sádico, el yo deviene masoquista ya que (en virtud del dispositivo de la culpa y la deuda) aceptamos y hasta celebramos nuestro sacrificio.

El capitalismo como religión

En un texto críptico, inacabado e inédito en vida de su autor (1), Walter Benjamin nos lega algunas ideas radicales y anticipatorias. Estos esbozos fragmentarios escritos durante la década del 20 de la pasada centuria, encerraban una inquietante revelación. Para Benjamin, no hay culto más extremo y sagrado que la “religión capitalista” ya que no existe ninguna relación humana –sugería el filósofo alemán– que no esté mediada por la “forma-mercancía”. El capitalismo es un ritual de culto y aquí reside el secreto de su expansión cuyo carácter ilimitado es la única novedad del siglo XXI. Dicha ceremonia cultual instaura, al mismo tiempo, la deuda y la culpa. Para colmo, a diferencia de ciertas religiones monoteístas, el capitalismo es un culto no-expiante y sin dogma: la conciencia de culpa no solo nunca se repara/expía sino que, además, se universaliza. Por consiguiente, no debiera extrañarnos que el término alemán más utilizado por Benjamin (schuld) trasunte ese doble significado: deuda y culpa. El capitalismo –dice este genial “avisador de fuego”– emergió en occidente como parásito del cristianismo. Así, más que pensar (como Max Weber) que la Reforma protestante propició el ascenso del capitalismo, Benjamin afirma que dicha religión reformada se transformó en capitalismo: se mimetizó con su parásito. El interés práctico más inmediato devino, de esta forma, su culto más elevado, sagrado y trascendente. Si no tiende a la redención sino a la culpa, si no alberga la esperanza sino la desesperación, la religión capitalista, lejos de orientarse hacia la transformación del mundo, se dirige hacia su destrucción.

Siguiendo la senda trazada por Benjamin, el filósofo italiano Giorgio Agamben se interna en el vínculo estrecho entre crédito y fe (2). Para ello, se vale de las conclusiones de un gran estudioso de las religiones como David Flüsser quien aseveraba que la fe (pistis) no es otra cosa que el crédito del que gozamos ante Dios, el crédito del que goza la palabra de Dios en nosotros por el solo hecho de creer en él. Para Pablo de Tarso, la fe era lo que otorgaba credibilidad tanto a la realidad como a lo que aún no existe pero en cuya emergencia confiamos. En y por dicho suceso hemos puesto en juego nuestra palaba y nuestro crédito. Creditum –dice Agamben– es el participio pasado del verbo latino credere: aquello en lo que creemos, en lo que depositamos la fe (le damos crédito); de modo que en la pistis paulina pervive la “fidelidad personal”. Poner nuestra fides en alguien implicaba, al mismo tiempo, garantía y auxilio. En virtud de dicha genealogía, se tornan luminosos y anticipatorios los fragmentarios esbozos benjaminianos: el capitalismo es una religión cuyos devotos viven sola fide (solo mediante la fe); una religión en la que el culto se emancipa de todo objeto, y la culpa de todo pecado. Tampoco la redención aparece en su horizonte ya que solo queda lugar para la pura creencia, el puro crédito cuya forma es el dinero (autonomizado de todo referente). El banco pasa a ocupar el lugar de la iglesia ya que se dedica a fabricar dinero, distribuir el crédito y, de este modo, administrar la fe. Si en la pistis cristiana –afirma Agamben–, el creyente asume la palabra de Cristo “como si” se tratara de la cosa/el ser/la sustancia, la religión capitalista elimina el “como si” ya que en ella el dinero es inmediatamente y en sí mismo, la sustancia. Para decirlo de otro modo: la cosa esperada por la fe cristiana ha sido destruida por el capital allanando el camino para la “transformación integral del dinero en mercancía”. Así, el capitalismo instaura una sociedad cuya única religión es el crédito y, por consiguiente, vive del permanente endeudamiento. Y concluye el filósofo italiano: “…la Banca es el sumo sacerdote que administra a los fieles el único sacramento de la religión capitalista: el crédito-débito”.

Deseo de servidumbre y experiencia del vacío

A comienzos de los años 70, inspirados tanto en la economía política marxiana como en la genealogía nietzscheana, Deleuze y Guattari revolucionaron el análisis del capitalismo contemporáneo a partir de una extensa y aguda reflexión sobre las “máquinas deseantes” que incluía la crítica de los esquematismos psicoanalíticos freudianos con sus pretensiones universalistas (3). Para la sociedad capitalista –dicen los autores– lo verdaderamente decisivo (más que la represión del deseo) es que la explotación, la jerarquía y la violencia avasalladora del capital sean deseados. El capitalismo no solo despliega una axiomática que exige ser aceptada sino que también produce los sujetos dispuestos a amar dicha servidumbre. Aquí, los autores recuperan un texto del psicoanalista austríaco Wilhelm Reich (4) en el cual, lejos de explicar la adhesión de las masas al fascismo a partir del desconocimiento, la ilusión o el engaño, la atribuye a la lógica del deseo, al deseo de ser parte de dicha experiencia (autoritaria y salvífica), en determinado momento y dadas ciertas circunstancias. En todo caso –afirman Deleuze y Guattari siguiendo a Reich–, de lo que debiéramos ocuparnos es de averiguar por qué “combaten los hombres por su servidumbre como si se tratara de su salvación”.

Pero volvamos al giro freudiano de los años 20 para introducir algunas pertinentes reflexiones del psicoanalista argentino Jorge Alemán. Advertíamos en los primeros párrafos del presente artículo, que Freud había postulado la existencia de una fractura/brecha infranqueable en la estructura misma de la “civilización”, relacionada con esa instancia superyoica que se nos presenta como ley. Así –sugeríamos–, el superyó instaura un movimiento perverso y circular condenando a los sujetos a quedar atrapados en el circuito de la deuda y la culpa. Cuanto mayor es la ofrenda y el sacrificio exigido por la ley, mayor es la deuda y, por consiguiente, la culpa. He aquí la temible alianza entre el superyó-ley y la “pulsión de muerte”. Claro que frente a dicho quiebre insalvable, Freud no contempla ningún recurso colectivo sino una “apertura” individual (con la que podría contribuir la experiencia analítica). La existencia de este malestar irreductible y constitutivo del sujeto es presentada por Alemán como “la mala noticia que vino a traerles Freud a los movimientos emancipatorios del siglo XX”: para lograr la emancipación es imprescindible que el sujeto desee no ser explotado, pero esta circunstancia se halla en perpetua tensión con su constitución masoquista, es decir, con esa extraña satisfacción que está “más allá del principio del placer” y que Lacan vincula con el plus-de-goce (en explícita alusión a la plusvalía marxista). De esta manera, el sujeto goza con su deuda y su culpabilidad. Alemán –siguiendo a Freud y a Lacan– sugiere distinguir entre el placer en tanto sensación de equilibrio, desahogo o alivio, y el goce como elemento perturbador que produce un desajuste e incrementa la tensión. En los tiempos del capitalismo tardío, las figuras del empresario de sí, el coaching, el autocontrol, la autoayuda, la optimización o la meritocracia contribuyen a lanzar a los sujetos más allá de sus posibilidades, es decir, más allá del principio de placer. El superyó neoliberal (los mercados, las corporaciones, el capital concentrado, el FMI, etc.) emplaza a los sujetos a la maximización de un rendimiento que siempre excede sus posibilidades, a un ilimitado plus-de-gozar, al exceso cuya contracara es el incesante incremento de la deuda y de la culpabilidad. De este modo –tal como afirma el autor de Pandemónium–, el sujeto del neoliberalismo (nuda vida) se halla “a solas con la pulsión de muerte” ya que los dispositivos tecno-digitales del capitalismo depredador se han encargado de aniquilar todos los recursos simbólicos que pudieran protegerlo/ampararlo/orientarlo. El botón de guerra del capital en el siglo XXI es menos la apropiación de los frutos del trabajo colectivo, que el sujeto mismo (en tanto potencial obstáculo contra dicho saqueo). Alemán –fiel a su adscripción lacaniana– pone en duda la distinción entre un deseo fascista (de servidumbre) y un deseo revolucionario (de emancipación). Y para argumentar dichos reparos, recurre a la figura del fantasma (también frecuentada por Louis Althusser), es decir a la idea de que algún objeto o sujeto podría colmar nuestra fractura e inacabamiento constitutivos, mientras el goce se constituye como su punto de apoyo, como su pretexto. Por consiguiente, al pretender “cubrir” una brecha infranqueable, el fantasma obtura la constatación de la falla e inhibe la deriva de un deseo que supone la experiencia del vacío, de lo insalvable, de lo incurable. Lacan insinuaba un vínculo entre el deseo y la Até (fatalidad, extravío, calamidad), además de suscribir la idea (freudiana) de que la tragedia ocupa el primer plano de nuestra experiencia. Al asumir el vacío, el deseo constituye la única “salida” de esa instancia superyoica que nos incita a la renuncia, al sacrificio, a la ofrenda en tanto exigencias “fantasmáticas” requeridas por la ley para obtener la salvación: pagar la deuda, compensar la falta, remediar la soledad, colmar el vacío.

La deuda como nueva modalidad de la apropiación

Por su parte, el filósofo italiano Maurizio Lazzarato –sintonizando con Deleuze– se propuso reactivar dos hipótesis que subyacen en los textos de Nietzsche y de Marx (5): en primer lugar, la que propone que no debiéramos buscar el paradigma social en la “igualdad” del intercambio (económico o simbólico) sino en “la asimetría” de la deuda/crédito; en segundo término la que sostiene que la deuda es una relación indisociable de la constitución de un “sujeto deudor” y de su “moral” culpable y sacrificial (producción de mercancías y, al mismo tiempo, de subjetividad). La fabricación de deudas en tanto construcción de una relación de poder entre acreedores y deudores constituye –afirma Lazzarato– el núcleo estratégico del neoliberalismo, al menos desde fines de los años 70. Es una relación fundada en la propiedad, es decir en la distinción entre quienes poseen acceso al dinero y quienes lo tienen vedado. Por entonces, la drástica elevación de las tasas instrumentada por la Reserva Federal generó endeudamientos acumulativos de los Estados (deuda pública) y de las naciones (deuda externa). Así, el capital concentrado (dispuesto a multiplicar sus acreencias por esta vía financiera) logró instaurar un dispositivo de extrema polarización entre acreedores y deudores que consolidó la expansión de las políticas neoliberales a escala planetaria. De este modo, se fueron estructurando y organizando los mercados financieros cuya exigencia de una liberalización cada vez mayor implicó el condicionamiento y sumisión de los Estados nacionales y la consecuente pérdida de soberanía económica (y política) por parte de estos últimos. Las bancas centrales de cada nación se independizaban de los poderes políticos (inhabilitados, desde entonces, para decidir “políticas monetarias”) al tiempo que se tornaban dependientes de los mercados de capitales. Este mecanismo perverso se completaba con las consabidas recetas de ajuste fiscal (fundadas en el relato anti-inflacionario de la ortodoxia monetarista), el congelamiento de salarios y jubilaciones, la precarización laboral y la merma de todas las erogaciones sociales. Podemos decir, a la sazón, que la original apropiación/expropiación violenta del capital denunciada por Marx, se “resuelve”, desde fines del siglo XX, a través de un dispositivo mucho menos costoso y eficaz que conjuga la demonización de los Estados de Bienestar, las retóricas “finalistas” (de la historia, las ideologías, las identidades, el “común”, etc.) y la producción de subjetividades volátiles y autocentradas. Desde entonces, tanto el consumo como la salud, la educación o la vivienda dejan de ser asumidos como derechos humanos/sociales y se transforman en mercados accesibles a través del crédito. He aquí lo que Lazzarato denomina “la fábrica del hombre endeudado”. Quizá ahora –tras esta brevísima contextualización histórica– podamos comprender mejor la sorprendente actualidad de aquellas apreciaciones de Reich (inspiradas en Freud y recuperadas por los autores del Antiedipo) según las cuales los hombres luchan por su sumisión como si se tratara de su salvación, poniendo de manifiesto el deseo de ser arrollados por las violencias y las jerarquías del capital. Ciertamente –y aunque estamos muy lejos de insinuar aquí una “antropogénesis de la imbecilidad”– resulta abundante el material bibliográfico y discursivo referido a ese extraño comportamiento humano que o bien la filosofía política o bien los saberes populares han designado de modos diversos. Nos resulta tan oportuno como ilustrativo consignar dicho listado (arbitrario y desordenado): mientras la reflexión teórica se inclinaba por expresiones tales como: servidumbre voluntaria, moral de esclavos, síndrome de Estocolmo, colonización epistémica o perversión masoquista; la ironía plebeya ha preferido caracterizar a sus orgullosos exponentes como idiotas, serviles, cipayos, lamebotas o colonizados mentales.

La deuda –venimos argumentando– constituye el corazón mismo del neoliberalismo por tratarse de una construcción política, una relación social asimétrica, una técnica de gobierno y una modalidad de control tanto de las subjetividades individuales como del cuerpo colectivo. La “economía de la deuda” ha atravesado, en el siglo pasado, (al menos) dos momentos decisivos: el triunfo de la matriz financiera coincidente con el apogeo de la producción posfordista y la precarización del trabajo (a partir de mediados de los años 70); y las diversas estrategias aperturistas y flexibilizadoras del neoliberalismo noventista. En el siglo XXI, el capitalismo ha configurado una maquinaria que articula, con éxito notable, los siguientes componentes: a) el impulso arrollador de una lógica depredadora del capital que organiza el saqueo de las mayorías en beneficio de grupos concentrados, mientras destruye los vínculos solidarios, margina a los más vulnerables y los constituye como víctimas sacrificiales; b) la sutil instigación mediática (repetida y persistente) para que los sujetos, librados a su suerte, se autoculpabilicen por los fracasos de su “actividad emprendedora” al mismo tiempo que reniegan de los Estados benefactores por la expansión del gasto público; c) la insistente apelación a un futuro “mundo feliz” liberado de conflictos y antagonismos populistas. Así, las tecnologías “placenteras”, hipertrofiadas en la era de la tecnodependencia, se conjugan (aunque a simple vista nos resulte contradictorio) con las violencias neofascistas y los ensayos sacrificiales; en tanto, las usinas propagandistas del régimen instauran la ilusión de una libertad-felicidad que solo emergería tras la derrota definitiva del otro.

Sacrificio (masoquista), violencia (sádica) y felicidad (imposible)

A modo de resumen, podríamos concluir que la idea de “deuda” articula fenómenos económicos y religiosos: alude tanto a la expiación (imposible) como a la compensación; a la distribución de la riqueza y a la del sacrificio; al beneficio y a la culpabilidad. Actualmente, la deuda es la condición de la gobernabilidad neoliberal ya que conjuga una obligación económica con el sentimiento de culpa en virtud del endeudamiento por parte de familias, empresas y Estados (6). Nos sentimos culpables por no poder vivir con nuestros ingresos (y, como consecuencia, pedimos prestado) pero también por haber cometido el pecado de malgastar lo que teníamos. Así, el neoliberalismo diseña un modelo que es, a la vez, lucrativo (para el capital concentrado-acreedor) y psicopolítico (convierte a las víctimas sacrificiales en sujetos culpables). Como somos culpables por el “despilfarro” (un caballito de batalla utilizado mediáticamente contra el elevado gasto social que caracteriza a los gobiernos populares), no solo debemos estar dispuestos a un sacrificio masoquista (es decir a sufrir el “ajuste”) sino que, además, propiciamos la violencia sádica contra los pretendidos beneficiarios de un gasto desmedido: populistas, “planeros”, beneficiarios de asignaciones sociales, empleados públicos, docentes, trabajadores de la salud, científicos, etc.

A diferencia del pecado –lo hemos sugerido–, la culpa es irredimible, imposible de expiar ya que la lógica del endeudamiento constituye un círculo vicioso sin salida (nos endeudamos para pagar una deuda impagable). Por consiguiente, el sacrificio también es inextinguible aunque su exigencia nunca se agota en el presente sacrificial sino que se halla atravesada por alguna forma de la felicidad eternamente diferida. Lo novedoso de este tiempo es que hasta el dolor y el sufrimiento suelen resultar placenteros (e incluso ser perseguidos/buscados/deseados) cuando permiten evitar un “mal mayor”: el retorno del populismo, de los proyectos inclusivos y/o de las estrategias redistributivas. De este modo, el sacrificio se experimenta como una mórbida felicidad ante el infortunio del otro. Un otro que, desde ya, nunca alude al sacrosanto acreedor, a un organismo de crédito o al gobierno endeudador (verdaderos responsables de dicha desventura inagotable) sino a un odiado “compañero de desgracia” identificado como responsable de las penurias.

Referencias:  

(1) Benjamin, W (2014): “El capitalismo como religión”, La llama edic., Madrid.

 https://lallamaediciones.files.wordpress.com/2015/01/capitalismo-como-religic3b3n-web1.pdf

(2) Agamben, Giorgio (2013): “Walter Benjamin y el capitalismo como religión”. https://rebelion.org/walter-benjamin-y-el-capitalismo-como-religion/

(3) El Anti Edipo, 1972.

(4) Psicología de las masas en el fascismo, 1933

(5) Lazzarato, M (2013): La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Amorrortu, Bs. As.

(6) Precisamente por ello, no debiera sorprendernos que mientras los gobiernos “neoliberales” (aperturistas, flexibilizadores, ajustadores) no dudan en implementar políticas de endeudamiento (comenzando por la dictadura cívico-militar y siguiendo por los gobiernos de Menem, De la Rúa y, muy especialmente, el de Mauricio Macri) con todos sus canjes, megacanjes, reperfilamientos y patrullajes fondomonetaristas; los gobiernos populares optan por el desendeudamiento, la reestructuración de las deudas, y las políticas productivistas basadas en la demanda interna (como en el caso de los gobiernos kirchneristas y el actual de Alberto Fernández). Quizá resulte pertinente mencionar que desde el empréstito fraudulento de la Baring Brothers hasta la inédita catástrofe de deuda y fuga instrumentada por el macrismo, el único gobierno que logró niveles de endeudamiento externo iguales a cero fue el de Juan Domingo Perón.

Buenos Aires, 15 de octubre de 2020.

* Sociólogo, docente / claudioveliz65@gmail.com

La entrada Endeudados y culpables. Breve tratado sobre la crueldad del culto neoliberal – Por Claudio Véliz se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Claudio Véliz*

(para La Tecl@ Eñe)

I. Desigualdad extrema planetaria

En una de sus obras más lúcidas (1), Joseph Stiglitz (Premio Nobel de Economía 2001) trata de desentrañar las razones de la hiperconcentración de la riqueza en la actualidad. Esta extrema inequidad alcanzó niveles inéditos a partir de la hegemonía global de las recetas neoliberales (ortodoxia monetaria, aperturismo, privatización de lo público, desregulación, endeudamiento, ajuste fiscal, precarización y flexibilización laboral, etc.), y en caso de consolidarse las “libertades” de este régimen (im)productivo, habitaremos en un planeta donde el 1 % de los humanos  concentrará la misma riqueza que el restante 99 %. Pero lo verdaderamente insólito –afirma Stiglitz– es que en un mundo basado (en líneas generales) en el principio de “una persona, un voto”, pueda haber ocurrido que el 1 % de la población mundial haya tenido tanto éxito a la hora de imponer políticas para su exclusivo beneficio (y en detrimento del otro 99 %). Para decirlo de otro modo: lo que nos cuesta entender (y precisamente por ello, intentaremos ofrecer un pequeño aporte en el presente artículo) son las razones/motivaciones que llevan a las mayorías a elegir gobiernos que contribuirán a saquearlas para deleite de unos pocos. Con el agravante de que muchos de los candidatos habilitados para la compulsa electoral, se dan el lujo de anunciar, explícitamente, su programa de gobierno (una obscena exhibición que otrora convenía ocultar). Stiglitz destaca que han resultado decisivas, en dicho sentido, la desilusión, la apatía y la renuncia a la participación electoral por parte de millones de ciudadanos; pero también el hecho de que las campañas propagandísticas demandan inversiones multimillonarias que solo pueden realizar, precisamente, los beneficiarios de la apropiación neoliberal. Por consiguiente, el economista se interesa por los mecanismos mediante los cuales el 1% logra convencer al resto de que poseen intereses compartidos (el verdadero ABC de la ideología). Y para ello, entiende que debe relativizar las herramientas conceptuales que brinda la teoría económica, e internarse en los dispositivos de propaganda, manipulación, “lavado de cerebro”, direccionamiento de las percepciones, las preferencias y las convicciones. Así, el economista se anima a transitar un ámbito disciplinario que el resto de sus colegas suele negarse a frecuentar: el de los enigmáticos fundamentos psico-sociológicos de las conductas humanas.

Stiglitz ha entendido perfectamente que la “racionalidad económica” es solo uno de los tantos aspectos a tener en cuenta a la hora de tomar decisiones electorales/políticas; incluso –agregamos nosotros–, en las últimas décadas se ha convertido en un factor muy poco relevante al respecto. No estamos sugiriendo que un partido, frente o coalición pueda, sin mayores dificultades, conservar el poder político (mediante elecciones libres donde cada individuo “vale” un voto) luego de perpetrar una debacle económico-social de graves consecuencias para ese 99 % afectado (sin olvidar que los daños son mucho más profundos, e incluso irreparables, para los últimos deciles poblacionales de una pirámide cada vez más achatada). Pero sí necesitamos ahondar en ese complejísimo entramado de los afectos, sumamente permeable a la sugestión, la manipulación y la agitación, que nos impulsa a adoptar determinadas decisiones, orienta las apetencias e inflama las pulsiones agresivas, sádicas y (auto)destructivas.

II. Una prisión (cognitiva) vivida como libertad

En varios artículos anteriores publicados en este sitio, hemos abundado sobre ciertos dispositivos que operan en dicho “convencimiento”: las tecnologías digitales, la posverdad, la dialéctica entre transparencia y opacidad, el circuito de la deuda, la culpa y la crueldad, etc. En esta oportunidad, quisiéramos detenernos en una “tecnología de poder” que aquí hemos elegido designar como prisión libertaria (aunque también podríamos definirla como burbuja cognitiva o monadismo informativo). Los expertos en comunicación suelen denominar “burbujas informativas” a esos verdaderos filtros personalizados mediante los cuales, un algoritmo predice las preferencias de los usuarios en virtud de anteriores búsquedas y visitas en la web; es decir, de nuestros propios recorridos. Así, solo recibimos los estímulos placenteros deseados, los insumos cognitivos que se adecuan a nuestro esquema interpretativo, las informaciones que queremos escuchar en virtud de nuestros respectivos sesgos éticos, ideológicos y políticos. De este modo, si en esa cárcel informativa (vivida como libertad de elección) solo fluye lo que desearíamos que suceda, poco importa que dichos insumos persistentes resulten o no verificables en/con una “realidad” que nos resulta ajena. Una realidad tanto más extraña cuanto nuestros propios desplazamientos endógenos más contribuyen a engendrar una atmósfera de sentido autonomizada del “mundo”, resistente a cualquier apertura respecto de un relato-otro que desvanecería las “ficciones verdaderas” que circulan al interior de la burbuja.

En alguno de aquellos textos a los que aludíamos más arriba, también exploramos los complejos vínculos entre lenguaje y mundo: nos detuvimos en el absurdo de postular una identidad entre uno y otro, en la imposibilidad de atrapar el mundo mediante el lenguaje (una tarea que, aun conscientes de nuestro fracaso, nunca dejamos de emprender), y en el no menos intrincado laberinto de las mediaciones (entre nosotros y el mundo). El lenguaje de los humanos –como diría Walter Benjamin– es una capacidad que se halla a mitad de camino entre la biología y la técnica, y que nos posibilita el vínculo a la vez amable y trágico con el mundo (una afirmación que de ningún modo se propone soslayar otras percepciones sensibles y estéticas que enriquecen y amplían los límites de dicha relación). Si la tarea de conocer el mundo es, per se, inagotable y eternamente diferida –bien lo sabía el creador del pragmatismo anglosajón, Charles Peirce, quien la concebía como una “semiosis infinita”, es decir, como el pasaje inacabado de un signo a otro–, nunca estaremos más lejos de ensayar siquiera una tímida aproximación, si limitamos hasta el hartazgo nuestros “insumos informativos”. Huelga decir que cualquier interpretación del mundo (o si se quiere, cualquier diálogo con el mundo) no acontece en la desnuda inmediatez de una interacción sensible, en una maquinal inmanencia no mediada del devenir de/con lo otro. Solo “conocemos el mundo” (2) a partir de relatos, narraciones, documentos, registros empíricos, discursos, monumentos, archivos, testimonios, datos, técnicas, experiencias, ejercicios, obras u objetos artísticos, etc. que vienen a ordenar, significar, simbolizar e incluso a silenciar un conflicto (la tragedia, el caos, lo real) que nunca cesa de retornar –para decirlo con Freud– de las más diversas formas. Y es este retorno de lo real denegado, el que conmueve y asedia una textualidad/discursividad que nunca logra evadirse de dicha amenaza. Al fin y al cabo, en eso consiste la dialéctica (negativa) entre lo político (insistencia de un combate arcaico instituyente, eternamente renovado) y la política (intento de encauzar dicho conflicto caótico por una vía institucional).

III. El insoportable retorno de lo real

Cuando de lo que se trata es de afrontar dicha complejidad irremediablemente conflictiva con el objeto de comprenderla, de diagnosticarla y de transformarla desde un posicionamiento centrado en la igualdad, la justicia, y la participación popular (es decir, de “tramitarla” en virtud de una política radicalmente democrática), resulta imprescindible una estricta y trabajosa selección de los registros y las narraciones. Y serán tanto más adecuadas nuestras conclusiones cuanto más se ajusten a la rigurosidad cognitiva e informativa, a la reflexividad argumentativa, al cotejo empírico, a la exhaustividad analítica y a la disposición crítica del abordaje problemático; aunque también, desde ya, a la potencia y riqueza expresiva de las producciones estéticas y de las estructuras de sentimiento. Y justamente por ello, ¿qué ocurre cuando limitamos, consciente o inconscientemente, nuestras fuentes, cuando estrechamos nuestros insumos informativos, cuando eludimos sistemáticamente los cotejos y los chequeos, cuando evitamos los abordajes críticos y reflexivos, cuando reducimos la polifonía a un monólogo consabido y repetido de frases vacías y fórmulas huecas?¿Qué ocurre cuando simplificamos lo complejo hasta el hartazgo, cuando reducimos los problemas hasta diluir su espesor, cuando nos enredamos en los binarismos que reniegan de la diversidad/multiplicidad, cuando juzgamos a los otros desde una perversa burbuja cognitiva-informativa cuyos privilegiados y selectivos moradores repiten siempre lo mismo que es, precisamente, lo único que están dispuestos a escuchar?

Cuando solo se desea atender al sumidero informativo que fluye por los círculos de “amigos virtuales”; cuando solo se quiere ponderar las impunes aseveraciones que dichos engendros robóticos no cesan de replicar y reenviar, cuando se abrazan las mismas fórmulas que les encanta repetir hasta el delirio; el “conocimiento del mundo” se reduce a la ficción resultante de esa miopía voluntaria. Una ficción que, para colmo, están dispuestos a defender contra viento y marea, aferrados a los muros invisibles de sus prisiones libertarias. La densidad impermeable de esta burbuja no permite el ingreso de “cuerpos extraños” que pudieran contradecir dicha ficción hasta hacerla desvanecer por su propio peso. Y cuando algún astuto infiltrado logra burlar la vigilancia monádica, se lo combate impiadosamente sin atender sus razones, mediante la catarata de epítetos siempre disponibles en las alacenas del reducto amurallado: zurdo, populista, planero, vago, kirchnerista, negro de mierda, chorro… Por consiguiente, el corolario de una verba empobrecida y pestilente, de una lengua despolitizada, de la persistente reticencia al combate reflexivo por el sentido de lo social, es la defensa incondicional de una institucionalidad (es decir, de una política) que silencia, aplasta e invisibiliza las violencias instituyentes vinculadas con la marginalidad, la clase, la etnia, el género, etc. He aquí, esa resistencia aluvional de lo político cuya mejor expresión, en nuestro país, fue la gesta épica protagonizada por el subsuelo de la patria, un 17 de octubre de 1945; y es esta fuerza insurreccional la que retorna una y otra vez como memoria histórica de las luchas obreras, como reserva simbólica que irrumpe ante cada avasallamiento de las vidas vulneradas, como el recuerdo insoportable de dichas violencias silenciadas. Retomando, entonces, el hilo de nuestra argumentación, podríamos decir que cuando subsiste una férrea negación cómplice a conocer o descubrir los datos, registros y documentos que nos permiten echar luz sobre los vaivenes gubernamentales de un determinado momento histórico, es porque resulta imprescindible disimular la injusticia y la corrupción estructural de ciertas “republicanas” fachadas institucionales. Y entonces, solo queda la descalificación de las voces disonantes que tienen prohibido el ingreso a la burbuja; un gesto que no debe traducirse como una contienda entre adversarios inherente al desacuerdo institucional sino como la búsqueda (consciente o no) de aniquilar a un pretendido enemigo, de “sacrificarlo” como condición ineludible para que, de una vez por todas, podamos vivir en libertad y logremos salvar a la República.

IV. Las tres modalidades del desvarío burbujeante

Nos vamos aproximando, de algún modo, a las inquietudes de Stiglitz quien –recordemos– intentaba comprender cómo hizo el 1 % de la población para convencer al otro 99 % de que sus aspiraciones son coincidentes. Si bien, como hemos visto y desarrollado en otros textos, los dispositivos que operan en este sentido son múltiples, estas mónadas cognitivas vienen cumpliendo una tarea destacada en ese sentido. Poco importa si entre sus orgullosos habitantes prima el explícito “deseo de no saber”; la profunda convicción respecto de la validez de las fórmulas reiteradas (no solo por sus pares sino también por algunos admirados líderes de opinión); la absoluta pereza (kantiana) o bien la ingenuidad apolítica de tantos otros participantes del juego. Lo cierto es que la multiplicación de prisiones libertarias acabó por constituir una sólida coraza contra cualquier intento de comprensión, de constatación, de cotejo, de verificación. Se creó, de este modo, el caldo de cultivo para la proliferación de las falsas noticias, las estigmatizaciones, las agresiones destructivas, los odios inflamados, la porfiada obstinación en el disparate. “No lo sé ni me importa”; “no quiero saber”; “si viene de quien viene no puede ser verdad”; “desconfío de todo lo que ellos digan o hagan”; “me opongo a cualquier medida que tomen”; “no pienso acatar ninguna de sus disposiciones”. La incesante actividad de estos devaneos endógenos, la podríamos sintetizar en tres modalidades tan contundentes y eficaces como ilustrativas del desvarío: a) la obediencia ciega a los estímulos mediáticos; b) la absoluta desinhibición a la hora de repetir, con insistencia ensordecedora, fórmulas cuyo valor de verdad se limita a su mera y caprichosa adhesión incondicional; c) la obscena naturalización/normalización de contradicciones insalvables.

En el primer caso (obediencia ciega), aunque estos espíritus ensimismados no suelen ocuparse de pergeñar noticias falsas o de imaginar originales agravios, insultos o estigmatizaciones (una tarea reservada, por lo general, a las usinas mediáticas, los trolls, bots, influencers, etc.), sí dedican una buena parte de su tiempo a hacerlos circular con extraño placer y morbosidad. Y las redes sociales constituyen el medio privilegiado para dicha viralización. Así, estos efluvios cloacales (delirantes, injustos, irracionales, ofensivos, pero, por sobre todo, falsos) ya sea por voluntad, ingenuidad, ignorancia o comodidad, se convierten en el único insumo “informativo” para los selectos y celosos usuarios de las redes que pueblan las burbujas.

En el segundo aspecto (pasión por las fórmulas vacías), los “prisioneros libertarios” no se cansan de repetir una infinidad de eslóganes sin tomarse el “trabajo” de hallar algún dato/fuente que les permita verificar sus agraviantes estandartes, en su afán de simplificar, reducir, des-complejizar. Hemos seleccionado diez fórmulas a modo de ejemplo, no solo por tratarse de las más reiteradas sino también de las más falaces (cualquier mínima contrastación empírica acabaría por confirmar su falsedad): “Hace diez años que este país no crece”; “Se robaron un PBI”; “La emisión monetaria es la responsable de la inflación”, “El kirchnerismo dejó un tendal de pobres”; “Los peronistas se dedicaron, históricamente, a regalar planes en vez de educar”; “Los que generan riquezas en Argentina son los que sostienen con sus impuestos a los vagos”; “La presión impositiva en nuestro país es una de las más altas del mundo”; “El gobierno de Macri se endeudó para pagar las deudas y el déficit que heredó del gobierno anterior”; “Los impuestos a la riqueza ahuyentan las inversiones”; “Los movimientos sociales solo saben pedir planes porque no les gusta trabajar” (3).

Finalmente, en cuanto a la tercera modalidad (naturalización de las contradicciones), les proponemos prestar atención a los siguientes acontecimientos silenciados, defendidos, aplaudidos o protagonizados por los ruidosos habitantes de las burbujas cognitivas. Quienes triunfaron en las elecciones nacionales de 2015, no juraron por la Patria en la ceremonia de asunción; cambiaron a nuestros próceres por animales; se humillaron frente al “querido Rey” y le hablaron de la angustia de nuestros patriotas a la hora de declarar la Independencia; les pidieron disculpas a los capitales españoles por los maltratos recibidos durante los gobiernos populistas; desistieron de cualquier reclamo soberano por nuestras Malvinas; mantuvieron relaciones carnales con los amos del Norte y con los líderes de la Unión Europea; destruyeron, en complicidad con los representantes de la derecha latinoamericana, todos los organismos de integración regional (como la Unasur o la Celac); nos expusieron, una vez más, ante la tutela del FMI y nos invitaron a enamorarnos de su dulce Directora; intentaron liberar a los genocidas; proclamaron el “gobierno de los mercados” y el paraíso de los CEOs; nos endeudaron por 100 años y fugaron la casi totalidad de las divisas ingresadas; quebraron la industria nacional, vaciaron Aerolíneas en beneficio de empresas privadas de aviación; le otorgaron privilegios de contratación a una petrolera privada a expensas de YPF; destruyeron la educación y la salud públicas; destrataron a los científicos; crearon una “mesa judicial”; encarcelaron opositores; les pegaron a los jubilados, celebraron asesinatos “por la espalda”, persiguieron a los maestros, espiaron a los familiares de los tripulantes del Ara San Juan, a los presos políticos, a jueces, periodistas, militantes, estudiantes, familiares y funcionarios de su propio gobierno; en el día de la “Diversidad Cultural” iluminaron la ciudad con los colores de la bandera española…Podríamos seguir indefinidamente sumando episodios canallescos. Sin embargo, los mismos que perpetraron y/o defendieron esta catástrofe de innumerables postraciones soberanas, muy poco tiempo después de abandonar la tierra arrasada, se autoconvocaron para ocupar las calles en plena pandemia, denominan “banderazo” a su gesta patriótica, se cubren el cuerpo y se pintan el rostro con la bandera argentina, reclaman por la libertad conculcada, se erigen como salvadores de la República, vomitan su odio y su virulencia contra todo lo que huela a plebeyo, exhiben orgullosos su pertenencia de clase, exigen la dimisión del actual Presidente y, aunque resulte paradójico, dicen estar viviendo en una dictadura al mismo tiempo que reivindican el terrorismo de Estado por su cruzada antisubversiva.

V. La vida como eterna conversación con lxs otrxs (o cómo liberar a los prisioneros)

El mismísimo Hegel había comprendido (y antes, Spinoza, y después, Marx) que la realidad no se comporta, necesariamente, según las reglas de una razón legisladora y omnipotente. Los ordenamientos racionales presididos por una matriz matemática, geometrizante o economicista (por caso, La República de Platón o el Leviatán de Hobbes) no pueden ocultar que la dinámica de las relaciones humanas se halla atravesada (también) por los afectos y las pasiones e incluso por la locura. La praxis ético-política del demos consiste, precisamente, en habitar dicha tensión evitando tanto las tentaciones de un ordenamiento racional sin fisuras, como las de un autonomismo radical sin anclajes institucionales. El problema de este tiempo histórico que hemos definido como neofascismo neoliberal es que al libre fluir del capital global ya no le alcanza con el empobrecimiento y la caricaturización graduales de las prácticas democráticas, sino que necesita un triunfo definitivo sobre el poder del demos; es decir: la imposición de una violencia desnuda (y arcaica) que reclama el sacrificio del otro resistente en tanto enemigo (y ya no, adversario político). En este sentido, las instancias judiciales (vitalicias y mafiosas) suelen ser el último refugio antidemocrático de los poderes fácticos. Y entonces, no debería sorprendernos que dichas exigencias coincidan con la proliferación de los discursos de odio, las amenazas de destrucción, la reivindicación del terror, la construcción de un demonio “populista” aborrecible y corrupto al que deberíamos aniquilar/sacrificar para alcanzar, por fin, la felicidad. Es ésta la lógica que opera en las prisiones libertarias, en esas burbujas (des)informativas que se alimentan y retroalimentan en el lodo de las pasiones tristes, de los bajos instintos, de los temores arcaicos, y en la defensa irracional de una ignorancia ingenua, voluntaria o deseada. Una vez que se ha identificado al otro como enemigo, ya no queda margen para la política, para el combate discursivo, el diálogo adversarial, la disputa por el sentido, la batalla cultural, la confrontación ideológica… Con el enemigo no se discute –solía decir un militar “carapintada” tristemente célebre–, se lo combate con todas las armas de las que se disponga. La burbuja es, a la vez, engendro y reflejo de una cultura tanática, de una reivindicación de la muerte (del otro) como obsceno trofeo de guerra. Mientras no seamos lo suficientemente inteligentes como para ensayar una conversación ininterrumpida (nunca exenta de tensiones, conflictos y “negociaciones”) capaz de liberar las prisiones, desvanecer las burbujas, romper el aislamiento voluntario de esas vidas ensimismadas, no conseguiremos evitar que el 1 % continúe gobernando (y convenciendo) al 99 % restante.

Referencias:

(1) Stiglitz, J. (2012): El precio de la desigualdad. El 1 % de la población tiene lo que el 99 % necesita, Taurus, Bs. As.

(2) No consentimos en reducir el conocimiento a una cuestión meramente epistemológico-cognitiva que constituye al mundo como un “objeto del saber”; preferimos asumirlo como experiencia, ejercicio, “prueba de sí”, tekhne, práctica ético-política.

(3) En algunas notas de próxima aparición, me ocuparé de confrontar todas estas “verdades antipopulares” con el auxilio de bibliografía académica, cotejos empíricos, fuentes informativas, chequeo de datos, etc.

Buenos Aires, 1° de diciembre de 2020.

* Sociólogo, docente / claudioveliz65@gmail.com

La entrada Prisiones libertarias. La comodidad binaria de los refugios cognitivos – Por Claudio Véliz se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

El autor de este artículo se propone demostrar que –muy lejos de lo que ordena el “sentido común mediático”– son los más vulnerables quienes, con su esfuerzo desmedido, acaban subsidiando el festín de las clases propietarias de los modos más diversos.

Por Claudio Véliz*

(para La Tecl@ Eñe)

A partir de un vendaval mediático de frases repetidas hasta el hartazgo en una buena parte de nuestro continente (“Si accedí a lo que tengo es porque me esforcé para lograrlo”; “A mí nadie me regaló nada, todo lo conseguí con mi trabajo”; “Son los vagos los que viven del Estado mientras que el capital privado es el que produce riqueza”; etc., etc.), me propongo resituar, contextualizar e historizar el entramado discursivo-ideológico en el que se inscriben, con el objeto de demoler su “valor de verdad”. Claro que esta tarea quizá no contribuya en absoluto a quebrantar su eficacia simbólica. Valga nuestra persistencia, en cualquier caso.

I. Liberalismo, positivismo, darwinismo

Durante el siglo XIX se conjugaron a la perfección un conglomerado de desarrollos teóricos, proyectos e ideas ideas cuyo “encastre” daba cuenta de una particular afinidad: el laissez faire de los fisiócratas franceses; las elucubraciones de Adam Smith sobre el libre juego de las apetencias egoístas y su posterior armonización como corolario de una “mano invisible”; la centralidad que otorgaba John Locke –propietario de esclavos al igual que muchos de sus colegas liberales–, al derecho “natural” a la propiedad privada; el triunfo científico y civilizatorio de la Europa blanca basado en la concepción lineal y ascendente de la historia (que culminó en la justificación de la conquista y colonización de los “salvajes”); el positivismo de Augusto Comte como consecuencia final de dicho “progreso”; las interesadas lecturas “sociales” de las tesis naturalistas darwinianas enfatizando los conceptos de “lucha por la vida”, “selección natural” y “supervivencia del más apto”; la reivindicación, insinuada por Herbert Spencer, de una relación “humana” fundada en la fuerza, la carroña y la aniquilación de los débiles. En fin…la defensa incondicional de una organización social inspirada en las leyes de la biología y basada en el “justo” dominio “natural” de los más fuertes (los elegidos, los mejores, los emprendedores, los propietarios, los hombres de negocios) sobre los más débiles (los inadaptados, los perezosos, los incultos, los desheredados, los marginales) (1). Una verdadera alquimia entre el liberalismo económico, el darwinismo social y el positivismo científico que instauraba un orden (capitalista) y una normatividad (moral) sustentados en la violencia, la riqueza y la voluntad de dominio. Tal como afirmaba el filósofo y médico holandés Bernard de Mandeville en su célebre Fábula de las abejas, el origen del capitalismo y la propiedad privada había que buscarlo en el vicio (deseo individual de poder y riqueza) y no en la virtud (el bien común). La crisis mundial de los años 30 constituye, de algún modo, un estallido inevitable propiciado por el “libre juego” de la voracidad ilimitada y de los egoísmos desenfrenados, un recargado “dejar hacer/pasar” cuyo correlato deseado es la extrema debilidad de una institucionalidad estatal-política para evitar y o morigerar los daños infligidos por la depredación mercadocéntrica.

II. La crisis del liberalismo y la emergencia del Welfare State

Tanto la Inglaterra de la gran revolución industrial como sus posteriores competidoras (muy especialmente, EEUU y Alemania) lograron transformarse en grandes potencias mundiales, desarrollar sus industrias y tecnologías, y competir de un modo ventajoso gracias a las políticas que protegían celosamente dicha actividad. Del mismo modo, la recuperación económica ocurrida tras la crisis del 30, solo fue posible por la confluencia de varios factores: las políticas expansivas del gasto público, la implementación de controles y regulaciones estatales y la utilización de las más diversas herramientas intervencionistas orientadas a proteger a los sectores productivos y redistribuir la riqueza. No obstante, resultaría antojadizo asegurar que dicho “bienestar” fue el resultado de una teoría económica basada en el crecimiento con igualdad, que tuviera por finalidad instaurar la equidad distributiva o bien, la justicia social. Preferimos pensar a este “modelo keynesiano” como un instrumento destinado a reformular un capitalismo liberal en franca bancarrota, y a contrarrestar, al mismo tiempo, la “amenaza comunista”. Pero más allá de nuestras intuiciones, el dato insoslayable es que, por entonces, la dinámica misma del capital exigía la expansión de los mercados internos y, por consiguiente, el pago de salarios elevados (algo que Henry Ford había previsto tempranamente). Por otra parte (al menos en su versión europea), el Welfare State también se propuso garantizar condiciones dignas de salud, educación y vivienda en tanto “ingresos indirectos” que sólo podían sostenerse mediante políticas tributarias agresivas y progresivas. He aquí los denominados “treinta años gloriosos/dorados” del capitalismo, un tiempo signado por la decisiva intervención estatal, la industrialización acelerada, el pleno empleo, la expansión del gasto público, el incentivo del consumo interno y el fortalecimiento del poder sindical. Poco importa si ello se debió a la astucia de Roosevelt, a la agudeza teórica de Keynes, a la reactivación impulsada por el Plan Marshall (una inyección de 12 mil millones de dólares que permitió a la Europa occidental recuperarse de la devastación ocasionada por ambas guerras) o a la conjunción de todos estos factores.

Pero al mismo tiempo que el sistema insinuaba un rostro benefactor, despuntaba un grupo de intelectuales y empresarios liberales críticos de la metafísica naturalista, es decir, de la ingenua confianza del liberalismo clásico en la armonización “natural” de los egoísmos. Comenzaron a reunirse en reducidos coloquios, en pequeños círculos, en sociedades secretas, en la Facultad de Economía de Londres o en la Universidad de Chicago (cuyos Chigago boys, liderados por Milton Friedman, celebraron el golpe de Pinochet en Chile y se convirtieron en la principal fuente de inspiración de Martínez de Hoz, durante la dictadura de Videla y Cía). Uno de los más destacados profesores de la facultad londinense fue el economista vienés Friedrich Von Hayek, representante de la escuela austríaca y discípulo de Ludwin Von Mises. Heredó de su maestro un profundo rechazo por el socialismo y por toda experiencia colectivista a la que juzgaba como un atentado contra la libertad humana. En su obra más influyente: Camino de servidumbre (1944), extrema las tesis de Mises para afirmar no sólo que cualquier intento de planificación económica y reparto equitativo de la riqueza conducen al totalitarismo, sino además, que todo ideal de justicia distributiva (es decir, toda idea de una sociedad más justa) acaba por destruir el imperio de la ley al “forzar a personas diferentes para lograr iguales resultados”. Por consiguiente, no debiera sorprendernos cuando un liberal como Hayek afirma que “la dictadura puede ser necesaria” para la instauración de las políticas neoliberales, o que “con Pinochet, la libertad es mayor que con Allende”, o que “siempre es preferible una dictadura liberal a una democracia sin liberalismo”. Ni muchísimo menos extrañarnos que su maestro Von Mises haya asegurado que el fascismo y las dictaduras salvaron a la “civilización europea” (asumida por él, lisa y llanamente, como “la propiedad privada”). Para estos economistas ultraliberales, es el desmantelamiento de las libertades políticas el que permite la proliferación de las libertades individuales. En nombre de estas últimas –concluimos nosotros–, bien valen entonces, los genocidios, la represión, el terror y la desaparición de personas. He aquí lo que un pensador como Maurizio Lazzarato denomina “la genealogía oscura, sucia y violenta del neoliberalismo, donde los torturadores militares se codean con los delincuentes de la teoría económica” (2). Descartado el funcionamiento “natural” del mercado (ese engendro del liberalismo clásico), los neoliberales entendieron que era necesaria una intervención disciplinadora capaz de generar subjetividades devastadas ya por el terror de Estado, ya por las crisis inflacionarias, ya por la producción a gran escala de odios y temores. Nuestra América se constituyó, en los años 70, en el escenario propicio para el desembarco de un neoliberalismo que, tanto por entonces como en la actualidad, debía recurrir a las prácticas fascistas como condición indispensable (aunque nunca suficiente) para consolidar su triunfo.

III. De la gloria dorada al saqueo planetario

La contracara inevitable de la recuperación económica sostenida en la “demanda agregada”, en el marco de las grandes plantas productivas de la industria fordista-taylorista, fue un elevado índice de sindicalización y, por consiguiente, el incremento de la conflictividad laboral. Esta verdadera “lucha de clases” (nunca tan pertinente la designación) ocurría en el contexto de la competencia comercial entre EEUU, Alemania y Japón. Al cabo de varias décadas de un elevado crecimiento “inclusivo”, la reducción de la tasa de ganancia de la economía norteamericana, el retorno del déficit comercial y los efectos del shock petrolero (ocasionado por las restricciones de la OPEP y el incremento del precio del barril), se combinaron para precipitar el desmoronamiento del Estado de Bienestar. Los sacerdotes de la ortodoxia monetarista habían estado 40 años agazapados (aunque hayan sostenido una militancia febril) a la espera de una gran crisis que habilitara su oportunidad. Solo en el marco de un desconcierto generalizado, de un estado de anomia colectiva o bien de una dictadura, era posible –sostenían– que las mayorías aceptaran pasiva y resignadamente sus consabidas recetas: apertura comercial, flexibilización y precarización laboral, ajuste fiscal, privatización de lo público, rebaja de salarios, jubilaciones y asignaciones, etc. Claro que este cóctel destructivo debía disimularse en los entresijos de un entramado discursivo obstinado en promover los comportamientos individualistas, los eslóganes meritocráticos, las retóricas de la culpa y el sacrificio, las técnicas de la autoayuda y el culto de las conductas insolidarias y ensimismadas. Lejos de retirarse de la escena pública, el Estado debía ocuparse de articular un sistema jurídico y normativo capaz de alentar y proteger las “inversiones”, flexibilizar el trabajo hasta crear un clima favorable para los negocios empresariales, y fortalecer la maquinaria securitaria para reprimir la protesta social. La crisis capitalista de los 70, la caída de los socialismos reales, la doctrina norteamericana de la Seguridad Nacional (que inspiró a las dictaduras latinoamericanas) y las recomendaciones del Consenso de Washington, sentaron las bases para la tan esperada irrupción de estos lugartenientes del capital concentrado planetario. El saldo inevitable de las primeras dos oleadas neoliberales no se hizo esperar: concentración de la riqueza, incremento de la desocupación, la pobreza y la desigualdad, alivio de cargas fiscales para las castas patronales, libertad de acción para los capitales financieros, fuga de divisas y evasión impositiva, privatización de las empresas y de los recursos públicos, endeudamiento externo, desfinanciamiento del Estado, reducción de las asignaciones sociales, recortes en los presupuestos de salud, educación y vivienda, condena a la marginalidad de las mayorías populares… Y todo ello, sostenido en la eternamente diferida promesa del “derrame”: cuanto más voluminosos sean los negocios de los “inversores”, mayores serían las posibilidades de crecimiento económico y de empleo “genuino”.

IV El neoliberalismo neofascista del siglo XXI o el “grado cero” de la democracia

Como hemos afirmado en varias oportunidades, las relaciones entre capitalismo y democracia nunca han sido armoniosas porque aquello que resulta inherente al primero (la desigualdad) es justamente lo que la democracia se propone demoler con su obsesión por la igualdad. He aquí una incompatibilidad irresoluble que ha signado el curso de ambos desde hace varias centurias. De todos modos, como sugiere el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos (3), si los fascismos suponen el momento extremo de dicha contradicción (es decir, el “grado cero” de la legitimidad democrática), los Estados de Bienestar europeos (con sus “30 años gloriosos”) representan el grado máximo de consenso/complementación entre ambas instancias. Por su parte, el neoliberalismo del siglo XXI, a pesar de contar con el aporte inestimable de las tecnologías digitales, los algoritmos y los dispositivos productores de subjetividad, no puede evitar recurrir a prácticas neofascistas como requisito ineludible para consolidar su dominio: la explícita promoción de violencias destructivas contra grupos construidos como peligrosos y asociados con “el mal”.

Tal como afirmábamos en nuestra primera nota publicada en este sitio, tras una breve, aunque intensa, “primavera popular” en Nuestra América, se desató una nueva guerra de última generación sobre los pueblos rebeldes de la región. Una avanzada cuya dirección fue confiada a un triple comando: el capital financiero, las corporaciones mediáticas y las mafias judiciales. Reaparecieron, así, prácticas autoritarias, arengas estigmatizantes, odios inflamados, voluntades de aniquilamiento y chivos expiatorios. No pocos académicos e intelectuales han coincidido en caracterizar a esta “tercera oleada” como: neofascismo neoliberal debido a su muy particular (y criminal) combinación entre: a) las principales herramientas de la ortodoxia económica, b) los dispositivos tecno-digitales que colonizan las subjetividades, promueven comportamientos basados en el mérito individual y cultivan el emprendedorismo auto-responsable, y c) los sistemáticos rituales comunicacionales obstinados en actualizar temores y “pulsiones de muerte” que laten en los sujetos culpables y endeudados. De este modo, la legitimidad democrática regresaba a su “grado cero” ya que el neoliberalismo venía a culminar su obra de demolición, arrasando con lo poco que aún quedaba en pie luego del vendaval noventista: los lazos sociales, los vínculos solidarios, las construcciones colectivas, los movimientos populares, las organizaciones sindicales, las diversas modalidades de la resistencia, el empleo registrado, los derechos sociales, la capacidad crítica, los proyectos de país, la amistad, el amor, el deseo…

La furia desatada de un capitalismo ilimitado (anarcocapitalismo) que ha venido barriendo con todos los obstáculos que dificultaban su expansión, contribuyó a extremar el darwinismo social del siglo XIX hasta reducir los intercambios societarios a un mecanismo mercantil de “selección natural”: los fuertes-triunfadores reciben todas las prebendas, mientras que a los débiles-perdedores (que muy pronto ascenderán al 99% de la población mundial) les cabe el castigo por su ineficacia y pereza. Las instituciones republicanas y las prácticas democráticas son arrojadas a los márgenes del modelo depredador consagrando su absoluta impotencia a la hora de controlar/regular las arbitrariedades, los excesos y los abusos del capital. En tanto, el poder judicial (concebido precisamente para contrabalancear los “excesos de la democracia”) se convierte en el principal aliado de las corporaciones económico-financieras y mediáticas. A diferencia de los fascismos del siglo XX, el neofascismo neoliberal del siglo XXI se halla emparentado con el mercado, la iniciativa privada y el individualismo extremo. Pero en perfecta sintonía con aquellos, se vale del Estado en un doble sentido: ya para organizar instancias flexibilizadoras y aperturistas, además de garantizar la seguridad jurídica del gran capital; ya para reprimir y perseguir a los grupos, movimientos y sectores sociales considerados peligrosos para sus planes.

¿Quiénes pagan la fiesta?

En nuestra región (aunque muy especialmente en nuestro país), las usinas mediáticas suelen repetir hasta el cansancio que mientras los ricos acumulan gracias a su esfuerzo/mérito personal, los más vulnerables “viven del Estado”… Sin embargo, por todas las razones que hemos expuesto, estamos en condiciones de afirmar que en la realidad (es decir, en función de un cotejo empírico entre dicha afirmación y cualesquiera de los índices y/o las políticas económicas instrumentadas desde mediados de los años ´70) ocurre una situación diametralmente opuesta a dicha ficción interesada. Mientras que los “ganadores” suelen resultar beneficiados por la disminución de sus cargas e imposiciones, las mayorías que nunca lograrán acceder a dicho status (más allá de las absurdas ilusiones de cierta clase media) son los que pagan la fiesta de las elites. Al menos desde los tiempos de las dictaduras (y salvo honrosas aunque breves “interrupciones populares”), los sectores de mayores ingresos han sido premiados mediante una diversidad de maniobras legales e ilegales: reducción de aportes patronales, retenciones y cargas por bienes personales; flexibilización y precarización laboral; capacidad monopólica u oligopólica para fijar precios; dolarización tarifaria; devaluación; privatizaciones; contratación de mano de obra esclava o semiesclava (muy especialmente en el campo, la construcción y la industria textil); percepción de subsidios e incentivos estatales; fuga de divisas, evasión, triangulación de operaciones comerciales y utilización de “empresas-fantasma” para eludir contribuciones; inversión de sus ganancias en la timba financiera; desvíos de divisas hacia guaridas fiscales; estafas reiteradas a la banca pública; y un largo etcétera. Hemos aquí su único y exclusivo mérito: la exigencia a los sucesivos gobiernos de que gestionen en su estricto favor. Son, por consiguiente, el resto de los mortales (los “perdedores”) quienes soportan todo el peso de la injusticia distributiva generada por la escasez de divisas, el ajuste fiscal, la inflación, los tarifazos, la desprotección laboral, el desfinanciamiento del Estado (en virtud de la reducción de las cargas impositivas para los patrones), el quiebre de la banca pública, etc. Pero además, los menos favorecidos de este segundo grupo (cada vez más numeroso) son los que realizan el mayor aporte/esfuerzo para pagar el festín de los ricos con la desocupación, la pobreza estructural, la exclusión, la marginalidad, el hacinamiento, las largas filas en comedores y merenderos, la persecución, la estigmatización, la cárcel o las balas asesinas del “gatillo fácil”. Son los condenados a observar, con los ojos vidriosos, el desparpajo y la liviandad con que las topadoras arrasan los cuatro palos y los cinco trapos que simulaban un refugio apenas mejor que la nada, que esa nada en la que vuelven a sumirse una y otra vez. Muy lejos de “abusar de la ayuda del Estado” (resulta tan increíble como sintomática esta acusación), en los últimos 45 años estos sectores ninguneados han sido despojados de todo con la complicidad o bien con el auspicio de los gobiernos que asumieron como inevitables las recetas del Consenso de Washington.

No, estimadxs lectorxs, no son las víctimas las que abusan de la generosidad del Estado, son sus victimarios los que gracias al disciplinamiento y el Terror de Estado comenzaron a diseñar un saqueo (tal como prefería designarlo el querido Pino Solanas) que arrojó a millones de trabajadores hacia los márgenes y los condenó a “vivir” de las migajas de un derrame que nunca se consumó durante las últimas cuatro décadas. No debiéramos, entonces, consentir ciertas conceptualizaciones incapaces de resistir cualquier análisis riguroso y exhaustivo del pasado: no se trata del mérito sino de la herencia, no del esfuerzo sino de la posición dominante (o monopólica), no del trabajo sino de la rapiña, no de la libre voluntad emprendedora sino de la cooptación del Estado, no del capital productivo sino de la timba financiera, no del talento sino del egoísmo y la avaricia. He aquí el darwinismo radical de los “ganadores” cuya única “fuerza” ha consistido en la violencia del capital, la conquista, la ocupación, el abuso, la evasión, la apropiación privada del trabajo colectivo (tal como había denunciado un sabio alemán en el siglo XIX).

Referencias

(1) Sin embargo, la figura más destacada de ese siglo tan conflictivo quizá haya sido Karl Marx quien, en su obra más célebre (y más específicamente, en el capítulo dedicado a la “acumulación originaria”), desarrolló una extensa y documentada explicación de cómo el capitalismo (que irrumpió en el mundo “chorreando barro y sangre”) requirió de la violencia y la explotación más extremas para imponer su lógica mercantil.

(2) Lazzarato, M. (2020): El capital odia a todo el mundo. Fascismo o revolución, Eterna Cadencia, Bs. As.

(3) De Sousa Santos, B. (2005): Reinventar la democracia. Reinventar el Estado, Clacso, Bs. As.

Buenos Aires, 25 de enero de 2021.

* Sociólogo, docente / claudioveliz65@gmail.com

La entrada Las 20 verdades antipopulares: Acumulación de riquezas y mérito individual – Por Claudio Véliz se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.

Por Claudio Véliz**

(para La Tecl@ Eñe)

Cuántas veces hemos escuchado frases como las siguientes: “¡Basta de tantos impuestos!”; “Nuestro país posee la carga impositiva más alta del mundo”; “Los impuestos tan elevados de la Argentina ahuyentan las inversiones”; “Con nuestros impuestos, el populismo financia a los vagos”; etc., etc. Estos eslóganes, tan repetidos y amplificados han logrado constituir un “sentido común” respecto de la problemática impositiva en nuestro país que no resiste el mínimo cotejo con los datos arrojados por la totalidad de los organismos nacionales y extranjeros abocados a dicha tarea.

¿Por qué pagamos impuestos?

Una de las tareas centrales del Estado es recaudar recursos impositivos con el objeto de realizar obras, construir viviendas, escuelas y hospitales, financiar la educación y la salud, urbanizar, pagar jubilaciones, asignaciones sociales y salarios a docentes y empleados públicos, brindar servicios a la comunidad, otorgar subsidios a quienes más los necesitan o bien a determinados sectores productivos. Para ilustrar el funcionamiento de dicho mecanismo, les propongo que imaginemos una situación como la siguiente: en una ciudad cualquiera de la provincia de Buenos Aires con “aceptables” niveles de urbanización y servicios públicos: una vecina que acababa de obtener su vivienda gracias a un crédito hipotecario a tasa muy reducida otorgado por la banca pública, se despierta temprano, prende la luz, se ducha, enciende la hornalla de la cocina para calentar la pava, escucha un rato la radio, toma unos mates, revisa por la ventana que el camión recolector haya pasado a retirar los residuos que sacó la noche anterior, y luego atraviesa la puerta de su casa de la mano de su pequeña niña. Caminan por las veredas de la cuadra, cruzan la calle, se detienen ante el semáforo de la esquina y, cuando se enciende la luz roja, vuelven a cruzar para dirigirse hacia la escuela. Poco más tarde, esta buena señora utiliza el transporte público para llegar hasta el hospital donde desarrolla sus tareas de enfermería, tras haber recibido su título profesional otorgado por la Universidad Nacional de Avellaneda. Es muy probable que esta abnegada profesional haya dedicado muchísimo tiempo y esfuerzo para poder satisfacer sus necesidades mínimas (educación, cuidados sanitarios, alimentación, insumos varios, distracción, descanso, entretenimiento, etc.). Seguramente, ha debido trabajar muchísimo y resignar actividades placenteras para tener un digno pasar sin lujos ni mayores privaciones. Sin embargo, nos basta este brevísimo “cuadro de situación cotidiana” para asegurar que ninguna de aquellas acciones/prácticas hubiese sido posible sin la decisiva intervención del Estado: la red eléctrica, el agua potable, el acceso al gas natural, el sistema cloacal, las veredas, las calles asfaltadas, las señales viales, la escuela (no importa si pública o privada porque en el segundo caso, recibe un subsidio del Estado), el transporte público, el hospital provincial, la universidad pública y los saberes comunes compartidos en dicho ámbito irreemplazable, etc. A pesar de los evidentes talentos, méritos y esfuerzos individuales de esta licenciada en enfermería, es preciso reafirmar que sus logros profesionales también dependen de una suma de decisiones/políticas públicas adoptadas por ciertos gobiernos. Absolutamente nadie (sabio, genio o virtuoso) consigue acceder a bienes materiales y simbólicos si no están dadas determinadas condiciones que los promueven, favorecen y facilitan. De hecho, cuando el Estado se desentiende de dichas tareas y se niega a propiciar tales contextos situacionales, aun los más hábiles y destacados ciudadanos quedan condenados a la desprotección, la errancia y/o la marginalidad. No resulta ocioso recordar aquí que todos nuestros “nobeles” investigadores premiados por la academia sueca han egresado de la universidad pública (con todo lo que ello implica en “materia impositiva”).

Así, para que las destrezas, las voluntades, los empeños y los talentos logren conjugarse, resulta imprescindible que el Estado recaude los recursos necesarios para afrontar situaciones tan cotidianas como la que acabamos de imaginar en nuestro breve relato; más aun si tenemos en cuenta que en Argentina, el 90 % de los recursos fiscales proviene de la recaudación tributaria. Esto que acabamos de decir podría parecer una “verdad de Perogrullo”, algo tan obvio que no haría falta perder tiempo en explicarlo y que hasta aquella pequeña niña de nuestra historia podría comprender perfectamente. Sin embargo, abundan en nuestro país los que creen que basta con el esfuerzo individual para alcanzar ciertas metas, los que agitan la rebelión fiscal, los que alzan su voz para denunciar al sistema impositivo como una confiscación o quienes abogan por un Estado mínimo incapaz de brindar los bienes y servicios necesarios para una vida saludable (aunque máximo a la hora de eliminar controles y regulaciones o de consentir la fuga y la evasión).

Si, por el contrario, coincidimos en que la salud, la educación, la vivienda, la urbanización, el sistema vial y cloacal, la red de gas, el sistema eléctrico, el acceso al agua potable, el cobro de asignaciones sociales y jubilaciones, y muchísimos otros etcéteras constituyen derechos humanos elementales-vitales, lo único que queda por definir es cómo se recauda, es decir, qué sectores debieran realizar el mayor aporte. Una estructura tributaria resulta “progresiva” cuando el peso de la presión fiscal recae en los sectores de ingresos más elevados (es decir, cuando se recauda fundamentalmente a partir de impuestos “directos”); a la inversa, dicho esquema es “regresivo” cuando los sectores de menores ingresos son los que realizan el mayor esfuerzo fiscal (es decir, cuando el sistema se nutre, especialmente, de los impuestos “indirectos”).

Los Estados pueden obrar en dos direcciones opuestas. En un caso, procurando corregir/morigerar las inequidades que irremediablemente genera la “liberación” de los flujos mercantiles. Para ello, podrían decidir arancelar ciertas importaciones para proteger la producción nacional, y/o cobrar retenciones a determinadas exportaciones para abaratar los precios internos, y/o eliminar el IVA para algunos alimentos y bienes considerados esenciales al mismo tiempo que gravan la renta financiera y los bienes suntuarios. De este modo, las decisiones impositivas del gobierno responsable de dicho Estado contribuirían al equilibrio social y a una mayor equidad distributiva. Cuando ocurre el caso inverso, las autoridades estatales tienden a incrementar la brecha entre ricos y pobres; por ejemplo, bajando los aranceles a la importación de productos que se fabrican en el país o las retenciones a las exportaciones de materias primas, reduciendo las alícuotas del impuesto a los Bienes Personales o las cargas patronales, etc. Estas medidas regresivas provocarían el aumento de los precios internos, el desfinanciamiento del Estado y del sistema previsional, y el quiebre de la industria nacional (es exactamente lo que ha ocurrido durante los años 90 y también en el período 2016-2019). En definitiva, en esto último están pensando quienes reclaman una menor presión impositiva o, directamente, dejar de pagar impuestos.

El debate relativo a la recaudación fiscal y el gasto público suele orientarse hacia el “exceso” del segundo pero jamás hacia la necesidad de incrementar la primera. Los sectores dominantes (grandes evasores por excelencia) han repetido insistentemente el eslogan de que “no podemos vivir por encima de nuestras posibilidades” y, por lo tanto, califican como despilfarro las políticas de los gobiernos que deciden incrementar el gasto social (en salarios, asignaciones, jubilaciones, obra pública, educación, salud, ciencia y tecnología, etc.). Así, cuando el foco se centra en una sola de las dos patas del sistema fiscal (el gasto), se silencian las exigencias del desarrollo sanitario, educativo, social y urbano de la población, es decir, la necesidad de una mayor recaudación impositiva.

El cambista y su mujer, de Quentin Massys.

¿Quiénes pagan más impuestos en Argentina?

En el mes de febrero de 2019, el Ministerio de Producción del gobierno de Mauricio Macri encabezado por Dante Sica, lanzó un documento interno titulado: “Leyes para la transformación productiva” (1). En la séptima filmina, dicho artefacto de gestión intentaba graficar la realidad tributaria de la Argentina con el objeto de alentar reformas laborales e impositivas. A tal efecto, recurrió a una ilustración que desnuda el posicionamiento ideológico y la sensibilidad clasista, machista y racista de los Ceos. Se trata de un dibujo muy sugerente según el cual una minoría de personas rubias (muy especialmente, varones vestidos de traje y corbata), “sostienen” (bancan, financian, soportan) a una mayoría de personas ociosas (preferentemente mujeres de tez morena y pelo negro). Podríamos resumir dicha imagen del siguiente modo: un 20 % de trabajadores blancos cargan sobre sus hombros, con enorme esfuerzo, a un 80 % de negras vagas. El documento procura demostrar que un segmento equivalente al 20 % de los argentinos aporta el 99,4 % de la recaudación y, de este modo, mantiene al resto de la población a partir del pago del impuesto a las Ganancias y de los aportes al sistema previsional. Este dato es tan burdo y erróneo que “olvida” tres circunstancias insoslayables: 1) que ambas cargas tributarias afectan también a lxs trabajadorxs formales de los sectores público y privado, y no solo a lxs empresarixs (con lo cual, el porcentaje de aportantes ascendería al 70 y no al 20 %); 2) que la mayor parte de la recaudación tributaria corresponde al IVA, un impuesto absolutamente regresivo que “misteriosamente” fue excluido del informe; 3) que la informalidad no es en absoluto el resultado de la voluntad de las víctimas sino el corolario de muchos años de políticas neoliberales que incrementaron dicho índice hasta el 55 % en el año 2003, mientras se reducían las cargas patronales y los impuestos directos.

En el mismo sentido procuran operar los sectores ultraortodoxos de la economía. Cuando se exhibe, con un interesado efecto sugestivo en la población, la mera sumatoria de los impuestos y tasas que pagan los contribuyentes argentinos (algo con lo que suelen machacar instituciones como el Instituto Argentino de Análisis Fiscal) solo se procura generar confusión y promover la desobediencia fiscal. Así, en un informe del Iaraf (2) se publica un listado engañoso de 165 impuestos sin establecer distinciones entre aportantes, ni acotar su universo contributivo (ya que no todos pagan, por ejemplo, impuestos a los cigarrillos, a las bebidas alcohólicas, a los productos suntuarios o a las apuestas), ni ponderar exenciones, facilidades y/o evasiones, ni medir afectaciones diversas respecto de los ingresos, ni subrayar que el peso tributario de la mayoría de los impuestos es ínfimo ya que el 90 % de la recaudación proviene de 10 impuestos: IVA, Ganancias, Ingresos Brutos, Seguridad Social (aportes y contribuciones), Derechos de exportación, Débitos, Créditos, Combustibles, Tasas de Higiene y Seguridad. Todos son impuestos nacionales, a excepción de los Ingresos Brutos (provincial) y las Tasas de Higiene y Seguridad (municipal). Por todas estas razones, resultaría muy sencillo advertir que este listado absurdo por donde se lo mire tiene por único objetivo el reclamo persistente de los sectores que menos aportan (y los que más ganan, en proporción) de “reducir la presión tributaria” (algo que adquiriría cierta coherencia si fuera cierto que son tantos los impuestos y las tasas que pagamos) para deslegitimar y horadar la capacidad redistributiva del Estado argentino (3).

Datos vs. ficciones

La presente investigación se ha basado en datos oficiales y extraoficiales brindados por reconocidos organismos y consultoras privadas nacionales y extranjeras. Hemos ponderado las cifras publicadas por el Banco Mundial, la CEPAL, el INDEC, la AFIP, la OCDE, el BID, el CIAT, la Universidad Nacional de Avellaneda, el IPYPP, la Consultora Capgemini, etc., etc. Una vez obtenida la información requerida, nos ocupamos de comparar, cotejar y cruzar datos con el fin de brindar una información rigurosa que, incluso, nos permitió realizar estimaciones respecto de maniobras ocultas/secretas. Gracias a dichos “cruces” pudimos arribar a las conclusiones que enumeramos a continuación y que desmienten la fraseología falaz y berreta que ha ido constituyendo cierto “sentido común” en virtud de la sistemática repetición:

1. El principal problema de la economía mundial es la fuerte concentración del ingreso producto de una estructura fiscal regresiva abiertamente favorable a los más ricos. En el informe de OXFAM de julio 2020 (4), se señala que en los primeros cuatro meses de pandemia, los super-millonarios de América Latina incrementaron su riqueza en 48,2 billones de dólares (un 17 %). Esto equivale a un 38 % del total de los paquetes de estímulo que el conjunto de los gobiernos ha dispuesto. Según la Red Latinoamericana por Justicia Económica y Social (Latindadd) (5) nuestra región es la más inequitativa del mundo: el 10 % más rico concentra el 72 % de la riqueza mientras que el 1 % de quienes se hallan en el vértice de la pirámide se queda con el 41 %. El nivel de informalidad laboral alcanza al 54 % de los trabajadores. En Argentina, quienes se hallan en la cúspide de los grandes afortunados son: Rocca, Pagani, Macri, Galperin, Magnetto, Blaquier, Pescarmona, Madanes, Roemmers, Braun, Bagó, Eurnekian, Bulgheroni, Pérez Companc, Werthein, Constantini, por nombrar solo a los más activos en la defensa de sus intereses.

2. Los impuestos no constituyen una traba al crecimiento económico. La reducción impositiva decidida por los gobiernos neoliberales de Reagan y Thatcher, en los 80, tuvo como resultado un decrecimiento de la economía. En las antípodas, durante los 12 años de gobiernos kirchneristas en Argentina se produjo un crecimiento económico muy marcado (con índices que llegaron a alcanzar el 11 % anual y con solo dos años sin guarismos positivos). En tanto, con una presión impositiva algo menor, los cuatro años de gobierno macrista significaron una caída económica de 4 puntos, y una acelerada reducción de la demanda efectiva en virtud de la pérdida del poder adquisitivo de salarios, jubilaciones y asignaciones.

3. Según la Tax Justice Network (TJN) (6), los países dejan de recaudar unos 427 mil millones de dólares anuales debido a la evasión y elusión fiscal de multinacionales y grandes fortunas. Los países de bajos ingresos pierden el equivalente a la mitad de todo su presupuesto sanitario, mientras que los países más desarrollados, solo pierden el 8,4 % de dicho presupuesto. Pero además, existen pérdidas indirectas por parte de los Estados que apelan a la rebaja impositiva con la excusa de alentar las inversiones. Estas pérdidas son cinco veces más elevadas que las directas (evasión, elusión), y en algunos países en desarrollo, hasta 15 veces mayores. De este modo, la pérdida de los Estados supera el billón de dólares anuales. Hacia el año 2017, Argentina figuraba entre los 5 países del mundo con mayor pérdida de ingresos fiscales a manos de las multinacionales. En 2020, la ONU creó el Panel Facti (Responsabilidad, Transparencia e Integridad Financiera) cuyo informe de febrero de 2021 (7) asegura que alrededor del 10 % del PBI mundial está escondido en guaridas fiscales. En virtud de esta fuga, los países pierden entre 500 mil y 600 mil millones de dólares por año. Por otra parte, el informe calcula que un 2,7 % del PBI global corresponde a lavado de dinero proveniente del crimen organizado.

4. La reducción de la tasa impositiva no coincide con una mayor inversión. El caso argentino quizá constituya el mejor ejemplo en este sentido: la rebaja en las alícuotas a los impuestos directos durante el gobierno de Mauricio Macri, no se tradujo ni en una mayor inversión local ni en la llegada de inversiones extranjeras. Muy por el contrario, se compadeció con una merma significativa de la recaudación fiscal y con una fuga record de capitales. Según la totalidad de las fuentes consultadas, la reducción de los impuestos a los ricos lo único que logra es que estos últimos puedan negociar con mayor poder a la hora de incrementar sus compensaciones a expensas de los sectores de menores ingresos. Las reformas fiscales a favor de las grandes fortunas no conducen a un mayor crecimiento económico, no contribuyen a crear empleos ni producen modificación alguna en el PBI per cápita.

5. Según un informe del Instituto Pensamiento y Políticas Públicas (IPYPP) (8), publicado en el mes de abril de 2020, en términos relativos (en virtud de una comparación con otros países del mundo y de la región), la presión tributaria en Argentina no es alta. En cuanto a la proporción que representa la recaudación impositiva respecto del PBI, Argentina (11 %) se ubica por debajo del promedio mundial (15, 1 %) y también de Brasil (12,7 %), Chile (17,4 %) y Uruguay (19,7 %). La Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) que utiliza otra variable para la medición (PFE) ubica a la Argentina en el puesto 41 (28,8 %). Los países con mayor carga fiscal son Francia (45,9 %), Dinamarca (44,4), Bélgica (44), Suiza (43,9) y Finlandia (42,4). Entre los 40 países que superan a nuestro país se hallan Italia, Alemania, España, Canadá, Portugal, Japón, Israel, Noruega, Brasil y Uruguay. Por otra parte, el promedio de los 37 países integrantes de la OCDE (conocido como “club de los países ricos”) asciende a 33,9 % para el año 2018 (9)

6. Según datos del Banco Mundial (del año 2017) recopilados por el IPYPP, en Argentina solo el 12,9 % de la recaudación proviene de impuestos directos (progresivos) sobre rentas, ganancias y utilidades. Esta cifra es insignificante si se la compara con otros países de la región como Brasil (22,6), Chile (36,6) o Uruguay (19,3 %), pero muchísimo más ridícula (al menos en lo que respecta a la regresividad) si la comparamos con la de países como Italia (31,1), Dinamarca (34,9), EEUU (49,6) o Australia (64,1), naciones que esos mismos sectores favorecidos por la regresividad ponen, paradójicamente, como ejemplos a seguir. Concluimos entonces que en nuestro país, los sectores de más altos recursos (es decir, los que no cesan de quejarse por la elevada carga fiscal) aportan un porcentaje ínfimo respecto de la totalidad de la recaudación impositiva. De este modo, queda desmentida por completo la interesada falacia macrista de los pocos rubios sosteniendo a las muchas morochas. El sistema funciona exactamente al revés.

7. Gracias a las investigaciones de la ONG británica TJN basadas en información publicada por la OCDE, pudo conocerse que nuestro país deja de recaudar el equivalente a 37 mil millones de dólares anuales como consecuencia de las maniobras de elusión y evasión impositiva de las multinacionales. La información brindada por la OCDE nos permitió calcular que aun sin contabilizar al sector financiero, los sectores de más altos ingresos del país fugaron una cifra equivalente al PBI (y, por consiguiente, podríamos afirmar, con pruebas contundentes, que ellos sí “se robaron un PBI”). Las empresas agroexportadoras y las mineras están a la cabeza de la evasión y el contrabando en virtud de maniobras de subfacturación de exportaciones, puertos privados, explotación privada de la “hidrovía”, triangulación, retención de la cosecha, contrabando, fuga de divisas, evasión impositiva, utilización de mano de obra semiesclava o tráfico ilegal de granos. Esta última es la ruta predilecta del narcotráfico que utiliza estos “puertos seguros” y sin controles que han ido conquistando los contrabandistas granarios (10). De este modo, los sectores que menos aportan “legalmente” en virtud de sus ingresos (los que se ubican en el vértice de la pirámide social, “los rubios” según la mirada del macrismo), no conformes con la modalidad regresiva de nuestro sistema impositivo, nunca han cesado de ensayar una diversidad de maniobras tendientes a eludir sus obligaciones impositivas: fugan sus ganancias hacia guaridas fiscales, triangulan exportaciones para eludir retenciones, no realizan los correspondientes aportes patronales, ocultan su patrimonio para no pagar Bienes Personales, etc. Todo ello les permite multiplicar sus fortunas de un modo exponencial contribuyendo a una concentración de la riqueza sin precedentes y a la consecuente ampliación de la brecha entre ricos y pobres (aunque los cálculos que se utilizan para medir esta distancia solo contemplan los ingresos registrados y/o declarados). Estos distinguidos señores (que ahora se niegan a pagar el aporte extraordinario a las grandes fortunas) son los mismos que han acaparado los 44 mil millones de dólares girados por el FMI tras un acuerdo espurio con el gobierno de Macri. ¿Acaso resultaría muy desacertado concluir que ellos también “se robaron un FMI”?

Referencias bibliográficas:

(1)https://www.pagina12.com.ar/sites/pagina12/files/inline-files/leyes-para-la-transformacio-n-productiva_2.pdf

(2) Vademecum tributario argentino. Informe económico, Instituto argentino de análisis fiscal, 10 de mayo 2020. https://drive.google.com/file/d/15xu3r0gi6EjJBsLHv9clhSVnkh43po2l/view

(3) Ver Rodríguez, M. (2020): “La importancia de los impuestos”, Suplemento Cash de Página/12, 20 de diciembre de 2020, pág. 4.

(4) https://oxfamilibrary.openrepository.com/bitstream/handle/10546/621033/bp-quien-paga-la-cuenta-covid-19-270720-es.pdf

(5) http://impuestosalariqueza.org/wp-content/uploads/2020/12/Informe-Impuestos-a-la-Riqueza.pdf

(6)https://taxjustice.net/wp-content/uploads/2020/11/The_State_of_Tax_Justice_2020_SPANISH.pdf

(7)https://uploadsssl.webflow.com/5e0bd9edab846816e263d633/6036b737a3914f016926da59_FACTI_Report_ExecSum_ES.pdf

(8) https://ipypp.org.ar/2020/04/20/hacia-el-impuesto-a-los-ricos/

(9) https://www1.compareyourcountry.org/tax-revenues-global/en/0/all/default

(10) R. Alzueta, E. (2021): “Tráfico ilegal de granos y narcotráfico”, El Cohete a la luna, febrero 2021. https://www.elcohetealaluna.com/trafico-ilegal-de-granos-y-narcotrafico/

Buenos Aires, 10 de mayo de 2021.

* Este texto es un extracto de un trabajo más extenso y de mayor alcance sobre el sistema tributario argentino aún inédito.

** Sociólogo, docente  / claudioveliz65@gmail.com

La entrada 20 verdades antipopulares – El sistema tributario argentino: falacias, silencios, inequidades* – Por Claudio Véliz se publicó primero en La Tecl@ Eñe Revista.