Por Ana Ojeda*

(para La Tecl@ Eñe)

Escucho a mi alrededor voces que se multiplican: la «salida» de esta desolación inmovilizante que entrega nuestras potencias a algoritmos, logaritmos y otros ritmos digitales para convertirnos en zombis cercenades de cualquier estructura de sentimientos que no sea «mi» algoritmo –al que entreno, cuido y mantengo con dedicación y paciencia como si fuera un tamagochi–, híper individuales e híper liberales («El otro sos vos» lo resumió la campaña del jefe de Gobierno) estaría en una vuelta a la humanidad. Una humanidad olvidada o extraviada en un pasado difuso y que tendríamos que recuperar para no seguir adentrándonos en un camino cuyo futuro sólo han vislumbrado los relatos de la ciencia ficción, desde Terminator a The Matrix a The Last of Us: «predecir el futuro es un gran negocio. El capitalismo es experto en sus propias versiones de escenarios de ciencia ficción para tener el cuidado de calcular bien sus posibilidades de perpetuar la codicia depredadora de que se alimenta. La ciencia ficción en la convergencia posthumana se convirtió en una técnica de gobierno socioeconómico corporativo» (Braidotti, 255).

Otra manera de decir lo mismo sería que a raíz de la incertidumbre que instala en las grandes mayorías laboriosas, el modelo de enriquecimiento fascista tecnofinanciero transnacional con acólites locales sólo preocupades por favorecer sus intereses personales; frente a los «desafíos» que nos plantea la digitalización (obligatoria) de nuestro ser-en-la-munda; frente a la velocidad hostil al pensamiento y la formación de conceptos (ideas) –que entroniza y estimula, en cambio, la emisión inmediata y continua de opinión y sentimiento (el pasaje de «Esto no está bien» a «Yo siento que esto no está bien»)–, volvemos la mirada a «lo humano», en donde ciframos la antítesis de esta serie de modos de existencia que se nos presentan, de pronto, como no tan deseables. «Salir» del embrollo en el que nos hemos metido sería, o podría ser, entonces, retornar a lo humano. Recuperar la humanidad que hemos perdido en algún recodo del camino.

¿Pero qué es lo humano?

En 1989 Donna Haraway, formada en zoología, filosofía e historia de la ciencia, ecofeminista decolonial, estudiosa de las relaciones humano-máquina y humano-animal, se planteó esta misma pregunta. Su respuesta fue el extraordinario «Visiones primates», que la editorial independiente argentina Hekht publicó en estupenda traducción de Noelia Billi, Guadalupe Lucero y Paula Fleisner, y cuidada edición en 2022. En él, Haraway rastrea cómo, cuándo y por qué se estableció la frontera, que tomamos como «natural», entre animales y humanes, o –en sus palabras– entre primates y humanes primates, es decir: cómo la ciencia acuñó la idea de lo humano y dónde termina exactamente lo animal.

«A lo largo de Visiones primates, he leído ‘fuera de contexto’ los discursos acerca de monos y simios, tanto los populares como los científicos. Mi esperanza ha sido que el enfoque siempre oblicuo y a veces perverso facilitara la revisión de las narrativas occidentales fundamentales y duraderas acerca de la diferencia, sobre todo la diferencia racial y sexual; acerca de la reproducción, particularmente en términos de una multiplicidad de generadores y de descendientes; y acerca de la supervivencia, especialmente la supervivencia de la historia, tal como son contados en el marco de las tradiciones occidentales de dicho género discursivo complejo» (571). «Este es el relato –sostiene Haraway a través del poema de Rayna Rapp que cierra el libro– que la ciencia nos cuenta sobre nuestro valor» (579). Y es un relato machista, racista, clasista, basado en la instauración de la diferencia por sobre la valorización del continuum de igualdades y semejanzas que unen todo lo que siente y cohabita con nosotres este mundo: ese es el relato que nos hace humanos.

«Desde el siglo XVIII, las ciencias de la vida occidentales han escrito en el cuerpo de la naturaleza la raza, la sexualidad, el género, la nación, la familia y la clase» (23), sostiene Haraway. Y sigue: «La práctica científica puede ser considerada como un tipo de práctica narrativa: el arte (gobernado por reglas, restringido, históricamente cambiante) de contar la historia de la naturaleza […] Cualquier enunciado científico acerca del mundo depende íntimamente del lenguaje, de la metáfora […] La práctica científica es, sobre todo, una práctica narrativa, en el sentido de una práctica histórica específica de interpretación y testimonio […] La biología es la ficción apropiada para los objetos que llamamos organismos […] Tanto uno como otro, científico y organismo, son actores de una práctica narrativa […] El trabajo asalariado, la apropiación sexual y reproductiva, y la hegemonía racial son aspectos estructurales del mundo social humano. No hay duda de que afectan sistemáticamente el conocimiento» (27-31).

No existe lo humano por fuera del establecimiento de la diferencia, la instauración y ejercicio de las jerarquías, que es un ejercicio del poder. Y todo lo que hacemos como humanes encarna ese relato, lo vehicula. Salvo que conscientemente dispongamos nuestras voluntades voluntariosas para ponerle coto a la repetición, al ser hablades y pugnemos por seguir con el problema porque no hay salida posible.

La respuesta no está en el pasado, sino en el devenir, en la búsqueda emancipatoria hacia la igualdad radical. No sólo entre humanes: entre todo lo sintiente del planeta. El «Patriarcado Capitalista Blanco’ […] convierte todo en un recurso apropiable», sostiene Haraway (39). Podríamos empezar por abandonar la imaginación imperial de Occidente porque todas «las entidades vivientes se verán afectadas en última instancia por la naturaleza autodestructiva de este orden económico capitalista neocolonial. En estas nuevas economías está operando una cruel lógica sacrificial de dejar morir a muchas poblaciones terrestres, humanas y no humanas. Muchos están deshumanizados al subestado de cuerpos desechables, expuestos a prácticas de explotación, expulsión y extinción» (Braidotti, 258).

Estamos juntas en la convergencia posthumana, de la cual no hay salida. Estamos aquí. «El feminismo postuhumano crea conexiones sin fusiones, poniendo de relieve la diversidad mientras afirma que estamos juntas en esta convergencia posthumana […] La energía del feminismo es una fuerza afirmativa infundida con poderes anticipatorios y visionarios, que necesitan ser actualizados y expresados por cada nueva generación a su manera […] La afirmación necesita ser construida evitando polarizaciones binarias y dejando el juicio en suspenso. Es necesario desarrollar un respeto por la complejidad, enfatizando el hecho inevitable de que las contradicciones son parte de cualquier proyecto político e intelectual digno» (Braidotti, 262-264).

Debemos pensar de maneras nuevas, inéditas. «Para ser capaz de imaginar la desestabilización de los relatos –afirma Haraway–, una debe formarse en un momento social en que el cambio es posible, en que las personas están generando sentidos diferentes en muchas otras áreas de la vida. La desestabilización es una tarea colectiva» (455). Si buscamos dejar atrás este embrollo en el que nos hemos metido, deberíamos dejar de hablar la lengua del capital (sexista, racista, clasista) y desarrollar una propia, igualitaria.

La utilización de lenguaje inclusivo es decisión de la autora.

Libros citados

Rosi Braidotti, Feminismo posthumano, traducción de Sion Serra Lopes, Barcelona, Gedisa, 2022.

Donna Haraway, Visiones primates. Género, raza y naturaleza en la ciencia moderna, traducción de Noelia Billi, Guadalupe Lucero y Paula Fleisner (Colectiva Materia), Buenos Aires, Hekht, 2022.

17 de julio de 2026.

*Escritora y editora.

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Por Ana Ojeda*

(para La Tecl@ Eñe)

«¿Cómo qué no? También podés elegir si querés morirte de hambre. ¡Y claro, obvio!», exclama el primer mandatario en la entrevista que Jorge Fontevecchia le hace junto a Juan Grabois en mayo de 2022. Cuatro años más tarde, en agosto de 2026, frente al dato de que veinte millones de familias están endeudadas con bancos, billeteras virtuales y prestamistas informales –de las cuales casi seis millones son morosas por más de noventa días (https://www.eldiarioar.com/politica/argentina-ultraderecha-javier-milei_1_13452534.html)–, invoca un supuesto acuerdo «entre privados» en el que el Estado no debe intervenir. Mientras tanto, entre el 1º de enero y el 31 de agosto de este año, el Observatorio Mujeres de la Matira Latinoamericana (MuMaLá) registró 176 femicidios, es decir, uno cada 33 horas, más que el total de asesinadas por ser mujeres en todo el año pasado (https://www.filo.news/noticia/2026/08/31/se-registraron-176-femicidios-en-lo-que-va-de-2026-uno-cada-33-horas): otro aspecto, sin duda, de una cuestión «entre privados».

Traigo este tridente ejemplar a colación para marcar que vivimos inmersas en una estructura de pensamiento en la cual existe un vínculo íntimo entre libertad, propiedad y la im/posibilidad de vivir. Entre cuidado y sujeción (en su doble acepción: sumisión y proceso de creación de sujetas, individuas a la vez conscientes y amarradas al sistema). Si damos por sentada esta conexión como si fuera «natural» o evidente es porque «el desarrollo espontáneo del movimiento obrero marcha precisamente hacia su subordinación a la ideología burguesa […] pues el movimiento obrero espontáneo es tradeunionismo [reformismo] […] y el tradeunionismo implica precisamente la esclavización ideológica de los obreros por parte de la burguesía […]. La política tradeunionista de la clase obrera es precisamente la política burguesa de la clase obrera […]. ¿Por qué […] la supremacía de la ideología burguesa? Por la sencilla razón de que la ideología burguesa es mucho más antigua por su origen que la ideología socialista, porque su elaboración es más completa; porque posee medios de difusión incomparablemente más poderosos» (Lenin, pp. 137, 182 y 139).

Quienes viven del trabajo ajeno han desarrollado una ideología para nosotras, las que vendemos nuestra fuerza de trabajo. Nos la enseñan e imponen gracias a entelequias aspiracionales que tienen que ver con gozar de un tipo de riqueza que no tenemos (pero vemos continuamente en las pantallas de nuestros celulares) sin distraer un minuto de eso que se codifica como un consumo permanente de «experiencias» y cosas para dedicarlo a la realización de las tareas que reproducen las condiciones de nuestras vidas. Una riqueza material desgajada del cómo conseguirla, riqueza no como resultado de un proceso, sino como fait accompli, hecho misterioso de un real cuyos mecanismos parecen difíciles de desentrañar, opacos.

Las promesas proyectadas por las apuestas on line, los consejos de brokers, traders, criptobros, etc., nos reubican en el espacio mental que habitaban los personajes de Roberto Arlt hace cien años (El juguete rabioso salió en la Colección de Autores Noveles de Editorial Latina en 1926), cuyo objetivo vital era dar “el batacazo” y salir, de la noche a la mañana, de la desolación de unos trabajos de mierda que lo único que hacen es alargar la agonía del vivir para trabajar.

Ante todo, entonces, debemos aprender a pensar de nuevo, en un lenguaje que no sea el heredado. Con Donna Haraway, cuando sostiene: «Importa qué pensamientos piensan pensamientos. Importa qué conocimientos conocen conocimientos. Importa qué relaciones relacionan relaciones. Importa qué mundos mundializan mundos. Importa qué historias cuentan historias […] pensar debemos» (pp. 65-67).

«El amanecer de todo. Una nueva historia de la humanidad», de David Graeber y David Wengrow, va en esta dirección. Es una obra en la que un antropólogo y un arqueólogo revisan lo que creemos que sabemos acerca de la historia de la humanidad para contrastarlo con los datos que surgen de las investigaciones más actuales y desmontar, así, lugares comunes del evolucionismo (la vulgata que sostienen, por ejemplo, los libros de Yuval Noah Harari) que no resisten el menor contraste con los datos. Si «nuestros campos han avanzado desde entonces [el auge de las teorías evolucionistas], lo han hecho sin poner en su lugar ninguna visión alternativa, y la consecuencia es que casi todo aquel que no es ni antropólogo ni arqueólogo tiende a recaer en el viejo esquema cuando se lanza a pensar o escribir sobre la historia mundial […]. La razón por la que estos modos de pensar permanecen intactos, pese a todas las veces en que la gente señala su incoherencia, es precisamente que nos resulta muy difícil imaginar una historia que no sea teleológica, es decir, organizar la historia de un modo en que no implique que las disposiciones actuales eran de algún modo inevitables» (Graeber y Wengrow, pp. 548 y 551).

«El amanecer de todo» es ante todo un libro que pone en duda la inevitabilidad de nuestro presente, amarrado a un futuro hipertecnificado que nos quieren vender, también, como inevitable, en el que la IA reinará suprema. Predecir «el futuro es un gran negocio. El capitalismo es experto en sus propias versiones de escenarios de ciencia ficción para tener el cuidado de calcular bien sus posibilidades de perpetuar la codicia depredadora de que se alimenta. La ciencia ficción en la convergencia posthumana se convirtió en una técnica de gobierno socioeconómico corporativo» (Braidotti, p. 255).

Para empezar, entonces, desechar la idea de que la jerarquía y la comparación, la acumulación desmedida y la desigualdad radical son situaciones «inevitables». Graeber y Wengrow lo dicen así: «tal vez [todo] comenzó a ir mal precisamente cuando la gente empezó a perder la capacidad de imaginar y representar otras formas de existencia» (p. 614).

Debemos ser capaces de imaginar. De desvestirnos de lo que otras imaginan para nosotras. Por ejemplo, la dominación traficada como cuidado: «Esta conexión entre cuidado y dominación –mejor, tal vez, esta confusión– es de importancia crítica de cara a la pregunta de cómo perdimos la capacidad de recrearnos a nosotros mismos recreando las relaciones con los demás» (Graeber y Wengrow, p. 629). A nivel macro y a nivel micro (“Me cela porque me quiere”) porque, justamente, no se trata de una cuestión entre privadas, sino de articulaciones políticas para conformar supraorganismos igualitarios con millones de individuas: los «sistemas complejos no tienen por qué organizarse de arriba abajo, ni en el mundo natural ni en el mundo social» (Graeber y Wengrow, p. 630).

Un asunto entre privadas… ¿de qué?

La esclavitud: otra cuestión entre privadas. De tres libertades primordiales: la libertad de movimiento, la libertad de desobedecer y la libertad para crear o transformar relaciones sociales. «La pérdida de la primera libertad significó, cada vez más, la pérdida de la segunda. La pérdida de la segunda implicó una erosión de la tercera […]. La voz inglesa free procede de un término germánico que significa ‘amigo’, dado que, a diferencia de la gente libre, los esclavos no tienen amigos, porque no pueden comprometerse ni hacer promesas. La libertad para hacer promesas es probablemente el elemento más básico y elemental de nuestra tercera libertad, así como nuestra capacidad de alejarnos físicamente de una sitaución difícil es el elemento más básico de la primera. En realidad, la palabra más antigua con el significado de ‘libertad’ registrado jamás en una lengua humana es el término sumerio ama(r)-gi, que significa literalmente ‘regresar a la madre’, porque los reyes sumerios emitían periódicamente decretos de anulación de deudas, que cancelaban todas las deudas no comerciales y en algunos casos permitían a aquellos mantenidos como peones por deudas en casa de sus acreedores regresar a casa con su familia» (Graeber y Wengrow, p. 634 y p. 524).

Boqueando envueltas en algoritmos como moscas en telas de araña a la espera del instante final, sujetas por la lógica de la «libertad» de autoexplotación hiperproductiva en un contexto en el que el trabajo ha perdido su valor y obliga a quienes alquilan sus potencias a agregar horas a las horas ya entregadas, las trabajadoras de hoy estamos perdiendo la capacidad de comprometernos y hacer promesas, nos cuesta sostener la amistad, los vínculos familiares y  amorosos, cualquier sujeción compleja que no sea la laboral se rehúye (con ideas como «No me suma») o sencillamente se la abandona, se deserta de ella. El descenso de la natalidad también tiene que ver con esto: hemos perdido nuestra tercera libertad a manos de las libertarias carajeantes. La disponibilidad para la explotación laboral a la que se nos obliga es cada vez mayor y se dibuja en un horizonte que busca ser total. «Los esclavos no pueden tener amigos porque no pueden comprometerse con otros, al estar totalmente bajo el poder de una persona y obligados tan solo a hacer exactamente lo que su amo les exige» (Graeber y Wengrow, p. 235).

Pero en la historia de la humanidad existió otra idea de libertad, la que practicaban las sociedades americanas (como, por ejemplo, la wyandot), basada en una comunalidad fundamental que garantizara las condiciones necesarias de buen vivir mínimo para todas sus integrantes. A la exploración del choque entre estos dos tipos de libertad dedican Graeber y Wengrow el tramo inicial de su libro y es, tal vez, su aporte más espectacular, al echar luz sobre el diálogo de ideas que tuvo la Ilustración con los pensadores americanos (uno de ellos, Kondiaronk), quienes instalaron la pregunta por la igualdad en los debates del siglo XVII europeo, de los que Hobbes y Rousseau por ahí sean sus máximos exponentes, o los más conocidos.

«Para los americanos como Kondiaronk no había contradicción alguna entre libertad individual y comunismo, es decir, comunismo en el sentido en que lo hemos usado aquí, como cierta presuposición de compartir, de que se puede esperar, de personas que no son enemigas, que respondan a las necesidades mutuas. En la realidad americana [del siglo XVI], la libertad del individuo se basaba en cierto nivel de ‘comunismo de base’, dado que, al fin y al cabo, las personas que pasan hambre, carecen de ropas adecuadas o no disponen de refugio durante una ventisca no son realmente libres para hacer gran cosa, excepto lo que sea necesario para sobrevivir. En contraste con esto, la concepción europea de la libertad individual estaba ineludiblemente vinculada a nociones de propiedad privada. […] En esta concepción, la libertad se definía, al menos potencialmente, como algo ejercido a costa de los demás. Es más: había un fuerte énfasis, en el derecho de la antigua Roma (y en el moderno derecho europeo) en la autosuficiencia de las familias; de aquí que la auténtica libertad significaba autonomía en un sentido radical, no tan solo autonomía de la voluntad, sino no depender de otros seres humanos (excepto aquellos que uno domina directamente)» (Graeber y Wengrow, p. 88).

«El amanecer de todo» es una relectura apasionante de lugares comunes que se repiten sin cesar con ropajes de obvio. Recorre el acervo de supuestos conocimientos que creíamos tener (la agricultura es el origen de la acumulación, no hay sociedades complejas sin poder centralizado, etc.) y los redimensiona y reubica, generando nuevas conexiones impensadas, no solo porque lee la historia a contrapelo –para decirlo con Viñas–, sino porque deja en evidencia que «civilización» es la palabra que nombra sociedades cuyas características definitorias incluyen casi siempre autócratas, conquistas imperiales y el empleo de mano de obra esclava.

13 de septiembre de 2026.

*Escritora y editora.

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